极速飞艇开奖直播历史记录
綜合研究
合法性還是專業性: 中國哲學作為“方式”
發表時間:2019-04-15 14:08:48    作者:李巍    來源:《江海學刊》2019年第2期
內容提要將中國哲學預設為對象概念,即中國思想中能被“哲學”命名的對象或素材,必然引起命名資格的無盡爭議,也就是中國哲學的合法性問題。但作為現代學術的中國哲學,不是對象概念,而是方式概念;它不應理解為中國思想中的哲學,而應看成以哲學的方式研究中國思想。證成這一點,將表明中國哲學是否成立,無關于合法性問題。因為以哲學的方式研究中國思想,并不預設中國思想中有“哲學”,而是看對中國思想的研究——作為“哲學的方式”——是不是被作為現代學術的專業研究。因此,專業性而非合法性才是中國哲學的命脈所系。但長期以來,受限于中國哲學的對象概念,人們始終沒有擺脫合法性問題的困擾。所以,要把觀察視角從合法性轉向專業性,首先要走出對象性理解的誤區,揭示中國哲學作為“方式”的意義。
關鍵詞中國哲學  合法性  專業性
 
焦慮與選擇
 
上世紀末延續到本世紀初的中國哲學合法性討論,從某種意義上說,正是這門學科自建立之初就存在的身份焦慮的集中爆發。雖然這一焦慮本身是復雜的,但限定在合法性的領域時,主要關涉命名的資格問題,即倘使中國思想能被稱為“哲學”,究竟是在西方哲學的意義上說,還是在其他意義上說?這個問題也能被分殊為二:一是就命名對象來說,中國古代有沒有類似西方的哲學?一是就名稱本身來說,“哲學”是否只有西方的涵義?而不論怎么回答,已經可以看出,中國哲學的身份焦慮是被定位成一種相對西方的文化焦慮;因之,合法性討論主要是以文化比較為核心的中西對話。而這已經在相當程度上決定了此項討論不會有結果,因為一旦觸及文化領域,就會牽涉許多隱含的價值與情感因素。這些被戴卡琳(Carine Defoort)稱為“敏感性”(sensitivity)的東西①,不僅會削弱相關論證的力量,更作為各種文化觀點難以割舍的“前見”,使理性討論變成立場之爭。于是,擺在研究者面前的選擇似乎只有兩個:一是漢語學界呈現出來的,無論結果如何,討論就此打住。不過人們依然覺得合法性是個“問題”,但大辯論的熱情早已不再②;另一則是呈現于海外學界的,確切說是以戴卡琳③、信廣來④等人為代表的選擇,把合法性討論本身當成素材,來分析溝通中西文化的實況與可能。雖然也曾得到響應,但同樣少得可憐。故從總體上看,合法性討論已經偃旗息鼓了。
 
可是,這并不意味著中國哲學的身份焦慮已經化解,毋寧說,是在合法性討論之后再度潛伏起來,以俟新的爆發。比如近年來,中國哲學日益呈現的文獻化、碎片化趨勢,以及哲學系中發出的回歸舊式經學的呼聲,都是新爆發的征兆。以此來看,合法性討論大概只是中國哲學的身份焦慮在特定時期的特定表現,而上述兩種選擇不過是回避問題的權宜之計。那么,是否存在第三種選擇?即是否有可能規避合法性問題的困擾,為化解中國哲學的身份焦慮找到新的出路?本文對此抱有樂觀態度,因為有理由認為,中國哲學的身份焦慮不在合法性,而在專業性,對前者的討論難以為繼,后者卻一定能也必須被說清楚。因為中國哲學首先是現代學術的產物,而對整個現代學術來說,專業性是基本要求,若其不能明確,則現代學術無從建立。應當說,專業性而非合法性才是中國哲學的命脈所系。問題在于:人們為什么更關注合法性問題,卻忽視了本來更重要的專業性問題?我認為,除了與文化上的價值、情感因素相關,更因為對中國哲學的概念預設了一種極成問題的理解,就是把它當成一個對象概念,指中國思想中能被“哲學”命名的對象或素材,或說是中國思想中的哲學。由此,就會導致關于命名資格即合法性的無窮爭議。但實際上,作為現代學術的中國哲學不是對象概念,而是方式概念;即“中國哲學”并非指中國思想中的哲學,而是指用“哲學的方式”研究中國思想(不過,這與信廣來所謂“中國思想的哲學研究”⑤不同,詳見后述)。是故從“方式”的觀點看,中國哲學的概念并不預設中國思想可被稱為某種意義上的“哲學”,所以合法性并非學理上必須面對的問題。
 
因之,化解中國哲學的身份焦慮,不是說明它能否在哲學的西方傳統中對號入座(合法性),而是能否在現代學術中占有一席之地(專業性)。為強調這一視角的轉換,本文將論證一個口號:“中國哲學作為‘方式’。
 
合法性:兩種哲學概念
 
現在,先來闡述為什么要放棄合法性討論,并從戴卡琳的觀點談起。她認為,“哲學”一詞的涵義即便在西方也不透明(not crystal clear),因此被稱為“哲學”的東西,與其說有某種普遍特征,不如說只有家族類似的關系⑥。照此理解,中國哲學的合法性問題就變成了中國思想能否被哲學的西方家族所接納的問題。但家族問題,正如戴卡琳觀察的,往往關聯著隱含的規范、復雜的情感與說不清道不明的選擇⑦,這便使中國哲學的合法性成了無法和解的敏感問題。盡管如此,合法性討論難以為繼,敏感性只是一個方面,認定這項討論是死胡同,更源于它所預設的哲學概念。
 
這個預設,就是把“哲學”一詞當成命名某些思想傳統的名稱,即把哲學理解成一個對象概念。西方哲學、中國哲學、印度哲學等,是“哲學”一詞在各個思想傳統中指涉的對象集;這些對象集的總和,就是哲學概念的對象域。可是,當人們日益發現除了西方哲學,其他被稱為“哲學”的東西很難在此對象域中對號入座時,就引出了某種思想傳統能否被哲學家族接納的合法性問題。這時,人們的視線會從“哲學”一詞的對象回溯到這個名稱的涵義,即試圖通過涵義的辨析,確定哪些東西具有命名資格。然而,如果“哲學”的涵義在西方也不透明,恐怕只能認為“哲學”與其命名對象之間沒有確定的涵義作為紐帶,也就是說,什么東西能叫“哲學”,這取決于特定的歷史情境和因果條件。可以看到,戴卡琳把“哲學”說成空內涵的家族名(family name),是以維系家族關系的方式被分配給不同成員,就是這種見解⑧。那么中國思想是否具有哲學資格,就取決于外來者與家族成員的角力,或者說,這是一個文化上的溝通問題。但因為文化溝通總是存在隔閡,就注定使中國哲學能否進入哲學家族的合法性成為一個沒有定論的問題。
 
從文化研究的視角看,這并不意味合法性討論毫無意義,因為至少可以把這項討論當作觀察文化現象的素材。但對哲學家來說,合法性問題作為文化問題的性質恰恰意味著它的解決與哲學本身無關。比如,即便中國哲學能享有“哲學”的家族名義,也并不意味其地位能得到保障。因為中國哲學作為現代學術的產物,其成立與否不在名義,而在實質,如后所述,就是現代學術所要求的專業性。當然,如果“哲學”指涉的不僅是某些思想傳統構成的對象域,還包括現代大學中的一個學科(discipline)及專業(profession),中國哲學是否具有“哲學”的名義,就是個重要問題。但在這種情況下,哲學不是對象概念,而是方式概念,即作為一個學科與專業的研究方式;所以,考察中國哲學是否具有“哲學”的名義,就并非探討它是否符合被稱為“哲學”的某一思想傳統(對象概念)的要求,而是看它是否滿足現代學術對專業研究的要求。這說明只有在哲學作為方式(現代學術的研究方式)的層面談論中國哲學是不是哲學才有意義,因為指向的不是注定沒有結論的合法性問題,而是一定能也必須被說清楚的專業性問題。
 
分析哲學的興起,是理解作為方式概念的哲學的好例子。因為“Analytical Philosophy”不僅指涉了由某種哲學傳統及分支構成的對象,更主要的還指涉一種方式,可寬泛地概括為運用現代邏輯的理念、技術來解答哲學問題。而當人們日益形成對哲學問題的討論必須在語言框架中才有意義和真假的洞見時,分析哲學又能更確切地看成語言哲學,并仍然是方式概念,即達米特(Micheal Dummett)指出的,“第一,通過對語言的一種哲學說明可以獲得對思想的一種哲學說明;第二,只有這樣才能獲得一種綜合的說明”⑨。這兩個準則又能概括為一個“咄咄逼人”的“根本信條”,就是“分析思想的唯一途徑是通過語言分析”⑩。由此,分析哲學作為方式概念,就表現為它首先關注的不是思想,而是談論思想的“途徑”,并以明確這個“途徑”為目的。因此分析哲學在20世紀的興起,其意義不僅是對傳統的哲學問題提供了新的回答,更在于其回答問題的“方式”對哲學本身產生了重要的塑形作用,就是使一個晦暗的對象概念轉變成一個清晰的方式概念,甚至在某種程度上,使哲學從傳統學問轉化成現代學術。
 
因為對現代學術來說,尤其對自然科學來說,身份識別的標志不是學問傳承的傳統,而是處理問題的專業規則與評判優劣的專業標準;所以,只有當“哲學”指涉某種有規則、可評判的專業研究時,也即首先作為一種“方式”時,才有可能成為現代大學中的一個學科和在其中從事的一種專業。當然,這不是說分析或“語言分析”是哲學研究的唯一方式,而是說呈現于分析哲學或語言哲學中的哲學概念,因為首先是方式,所以更適合現代學術對學科性即專業性的要求。相比之下,“大陸哲學”這個表達,僅就中國學界的使用來看,還更多停留在指涉某種思想傳統的對象義上。而鑒于傳統的地域性,除了“大陸哲學”,還會有“德國哲學”“法國哲學”等表達,但指涉的都是描述某種哲學傳統或分支的對象概念。當然,“英美哲學”也是關于對象概念的表達,除非把它視為“分析哲學”或“語言哲學”的同義語。但這種情況下,“英美哲學”與“大陸哲學”就不僅有地域傳統之別,更有哲學概念的方式義與對象義之別。
 
這兩種涵義的區別,也能從操作層面得到印證。比如,界定一個現代學術的從業者時,通常包括兩個要素,一是專業(profession),一是領域(field)。后者界定的主要是某人從事工作的范圍,也即他的研究針對哪些對象;但前者界定的不是工作范圍,而是工作類型,即關于某些對象的研究是一種怎樣的研究。雖然人們也會使用“專業領域”(professional field)這個合成表達,但通常情況下,尤其在制定表格時,不會混淆二者。因此,將這兩種界定應用到一個哲學從業者身上,就能看出,專業界定關聯的就是“哲學”指涉一種研究方式的方式義;領域界定關聯的則是“哲學”指涉某些研究對象的對象義。所以,無論“哲學”的涵義多么晦暗,至少能夠看到,方式義與對象義的區分是清楚的。也正因此,可以進一步發現,當人們宣稱“哲學”的涵義難以界定時,是僅看到它的對象義,而忽視了它的方式義。因為談論被稱為“哲學”的對象時,比如英美哲學、大陸哲學或其他什么哲學,“哲學”的涵義的確不同;但把關于這些對象的研究也稱為“哲學”時,其涵義沒有不同,就是遵從某一專業標準的研究。
 
現在,基于這個區分,能更深入地理解中國哲學合法性問題的成因。那就是,當哲學被默認為一個對象概念時,只要談及中國哲學,必須預設中國思想中有能被稱為“哲學”的對象或“存在中國哲學”。正如柯雄文(A.S.Cua)察覺的,“中國哲學是什么”這個問題往往被“偽裝”成另一個問題,就是“有沒有中國哲學這個東西”[11]。顯然,“偽裝”就是建立在哲學作為對象概念的基礎上來考慮哪些東西具有對象資格。因此要避免合法性爭議,首先應該走出對象概念的誤區。比如,信廣來認為肯定中國哲學,并不是肯定中國古代思想中有哲學,而是肯定“中國思想的哲學研究”[12],這算是邁出了第一步。但他把“中國思想的哲學研究”解釋為通過與當代哲學的實踐保持適當關聯的方式來研究中國思想[13],卻再次陷入哲學概念的對象義中。因為與哲學的當代實踐建立聯系,本質還是對中西兩大思想傳統來說,因此還是預設了哲學的對象概念。比如作為例證的與當代英美哲學構成適當聯系的儒家倫理研究[14],就表明“中國思想的哲學研究”不過就是與“哲學”的西方對象在當代的表現形式構成聯系的中國思想研究。信廣來主張這種“哲學研究”是可能的,不過就是說在中國思想與西方哲學這兩大對象概念間建立聯系或進行比較的“恰當方式”(appropriate way)是存在的,即所謂“與西方哲學的傳統建立聯系時,又不引起忽視中國傳統的獨特視角的風險”[15]。
 
然而,這種意義的“哲學研究”仍會導致合法性爭議。因為中國哲學作為關聯于西方哲學“當代實踐”的研究,無論關聯的方式多么“恰當”,總會因為以“哲學”指涉不同對象而有差別。那么,在到底關聯于這個對象還是那個對象的問題上,中國哲學的哲學資格就仍有爭議。所以要擺脫合法性困擾,僅僅把中國哲學理解為“中國思想的哲學研究”還不夠,還必須把“哲學研究”當成不受對象限定的純粹方式,才能使中國哲學避免因為預設了哲學的對象概念而陷入對象資格的合法性爭議中。那么,怎樣的“哲學研究”才是不受對象限定的純粹方式呢?我們認為,只能從現代學術的專業性(而非某一思想傳統的當代實踐)上得到界定。因為將哲學概念的不透明歸于其對象義,只能解釋為指涉不同思想傳統的“哲學”具有不同涵義。那么,與之構成清晰區別的哲學概念的方式義就必須是普遍的,并只有理解為以“哲學”表示現代學術的一種專業研究時,才有普遍涵義可言。因此,本文與信廣來的基本分歧不在于把中國哲學表述為“中國思想的哲學研究”,而在于如何理解“哲學研究”。為了強調它首先是作為現代學術的研究而非關聯于“哲學”對象域的比較研究,我們更傾向把中國哲學界定為以哲學的方式研究中國思想。
 
而這,將使我們比信廣來更有理由斷定中國哲學的成立,并不預設中國思想中有能被稱為“哲學”的對象,因為以“哲學的方式”研究中國思想,要點是這方式本身的性質,而非其對象的性質。所以,為了徹底告別合法性討論,有必要提出一個口號,就是“中國哲學作為‘方式’”。
 
專業性:中國哲學作為“方式”
 
提出這個口號,并不意味著中國哲學的身份焦慮已經化解。因為當我們對中國思想在“哲學”對象域中有無位置的問題感到釋懷時,會發現以“哲學的方式”研究中國思想,其與文學的、史學的等現代學術的其他研究有何區別,才是真正嚴峻的問題。對中國哲學構成致命威脅的,不是中國思想在哲學家族中有無位置,而是對中國思想的研究在現代學術中有無位置。就像戴卡琳曾說過的,所有圍繞中國哲學的位置爭議都取決于這個問題,就是“中國哲學(或思想、文本等)是否應該在哲學系中被考察和講授”[16]。
 
因此,中國哲學的身份焦慮并未化解,只是從對家族位置的焦慮變成了對學術位置的焦慮。但即便如此,這一轉變的意義也相當重大。因為觀察中國哲學的視角已經被潛在地調整到正確的方向,這使得前述第三種選擇(即在合法性討論之外,為化解中國哲學的身份焦慮提供新途徑)至少在理論上可被期待,那就是:要化解中國哲學的身份焦慮,先要準確識別它的“身份”。而不論怎么理解中國哲學,不能忽略的事實是,它首先是中國人從20世紀初至今建立現代學術的不懈努力的產物。所以中國哲學的身份首先是現代大學體制中的學術身份,而非在某種哲學傳統中的家族身份。對后者的討論,正如前述,必須訴諸作為對象概念的哲學,即以“哲學”命名的某種傳統及其分支,再考慮中國哲學能否對號入座的合法性。但即便中國思想中存在某些素材,能被看作從希臘以來的哲學傳統的變體,因而可以在哲學家族中占有一席之地——也并不能為中國哲學在現代學術體系中的身份識別提供幫助。“對號入座”充其量能表明中國也有與西方相近的傳統學問,卻不能表明中國哲學本身是一門現代學術。因此,這里憂慮的不是中國哲學能否被哲學家族接納的合法性,而是能否被現代學術接納的專業性。
 
鑒于專業性乃是現代學術的基本要求,中國哲學的身份識別必須由此著手。比如,同樣一部《論語》或《道德經》,文學、史學都在研究,那就有理由問:哲學的研究有何不同?或者更確切地說,在知識探索和檢驗上有何不可替代的作用?既然作為現代學術之一的中國哲學首先是“方式”,這類問題必然指向以哲學的方式研究中國思想的專業性,也即:
 
A.某種研究屬于“中國哲學的研究”,據以判定的標準是什么?
B.某種研究作為“中國哲學的研究”,得以實施的規則是什么?
 
筆者曾將這兩個問題稱為中國哲學方法論的核心問題,并特別強調對方法論的討論不是對方法的討論。方法是在一種研究尚未實施之前,用以指導研究如何進行的程序、方案;但方法論則是對已經實施的研究作為某一學科及專業的研究,給出判定標準和能行規則[17]。現在要說的是,這種方法論討論就是在討論中國哲學的專業性,所以是完成中國哲學身份識別的關鍵。但遺憾的是,目前關于“中國哲學方法論”的研究,幾乎都是在談方法,真正的方法論問題反被束之高閣[18]。而這,才是導致中國哲學身份焦慮的根源。
 
以下,將逐步(step by step)引入一些區分,來說明缺失針對專業性的方法論討論,會導致怎樣的身份焦慮,又應如何化解。
 
1. 學問/學術
 
首先要承認的是,并非表述為“某某學”的東西都涉及專業性問題。比如,中國傳統的經史之學就并非“專家之學”而是“通人之學”[19],所以不存在專業性問題。不過,“專家之學”與“通人之學”的區分只是基于為“學”者的區分,就“學”本身來看,則應說是學術與學問之分。學術是現代的,即現代大學中以分科治學為基本形式,以探索真知為基本訴求的產物;學問則是前現代的,其訴求不僅限于知識探索,還聚合了各種實踐訴求,比如傳統儒家所追求的安身立命、成己成物等;而就中國古代的情況來看,實踐的訴求往往比求知的訴求更重要。所以要化解中國哲學的身份焦慮,先要知道這是關于“學問身份”的焦慮,還是關于“學術身份”的焦慮。由上,學問本身既然負載了方方面面的實踐訴求,必定有很多情緒的或非理性的因素,比如中國哲學能否被哲學大家族所接納,就與不同文化情感的碰撞相關。所以中國哲學作為學問的焦慮,必定指向在哲學傳統中有無“家族位置”的合法性問題,并且存在這種焦慮的人,要么是為中國哲學得不到哲學家族的尊重而失望,要么干脆主張中國思想是哲學不能涵蓋的獨立體系。但問題還是存在,即中國哲學不論與中國的傳統學問有多密切的聯系,它本身不是傳統學問,而是現代學術,所以真正要緊的是對中國哲學的學術身份感到焦慮。由此,就會引出專業性的問題,因為不知道中國哲學是一種怎樣的研究,就不能確定它在現代學術中有無位置,所以才有之前提及的問題,中國哲學作為“方式”,與文學、史學等等現代學術的研究有何不同?
 
2. 文獻/文本
 
寬泛地說,中國哲學作為“方式”,是以哲學的方式研究中國思想。但因為思想的載體是語言,所以要理解什么是以哲學的方式研究思想,先要說明這種方式如何把握思想的載體。回答這個問題,就要在引入學問/學術之分后,再引入文獻/文本之分。質言之,文獻是以字詞為單位的語法概念,文本則是以語句為單位的語義概念。那么,如果中國思想的載體是文獻,則以哲學的方式研究中國思想,不過就是把認字當讀書。但事實上,不僅研讀經典,即便學習一門新語言時,每個字都認識卻不知道一句話所言為何的情況比比皆是。這是因為,思想作為文字表達的完整意思(sense),至少是以句子而非字詞為單位的。因此,以“哲學的方式”研究中國思想,針對的只能是由語句構成的文本,而非字詞構成的文獻。這時,就能看出中國哲學作為“方式”與文學、史學的研究有何不同,即雖然語句和文本的解讀需要以字詞和文獻為基礎,但后者總體上是文學、史學的專業領域(如文字學、文獻學等)。所以同一部《論語》或《道德經》,如果哲學的研究和文史研究沒區別,就會喪失其在現代學術中的位置。但就目前來看,中國哲學的研究日益呈現文獻化、碎片化的趨勢,乃至許多論著就是“文獻考證+抒發感想”,可見論者尚未自覺中國哲學作為專業學術的“身份”是值得焦慮的。因此有待明確的,是中國哲學并非文獻研究,而是文本研究,要考慮的不是認字,而是以句子為單位,說明文本表達的思想是什么,也就是通常所說的解釋。
 
3. 體驗/論證
 
因此化解中國哲學作為現代學術的身份焦慮,就指向了解釋的專業性。這關涉兩個問題:一是哲學與文史的解釋有何不同?另一則是內行與外行的解釋有何不同?引入文獻/文本之分,已經說明了前者;但要澄清后者,還要引入體驗/論證之分,意在表明一種解釋是否專業,首先要看解釋的方式是依論證還是依體驗。論證所以重要,因為現代學術中的解釋,不僅是哲學的,乃至全部科學的,都由兩個部分組成,一是解釋語句,或說是解釋某個問題的論點或猜想;另一就是對此解釋語句為真的論證,其外在形式則是各學科所提供的論文。后一部分不可或缺,正在于之前指出的,現代學術區別于傳統學問的一個基本點,就是不負載求真之外的各項功能。那么給出一個解釋語句時,論證它所以為真,就是解釋者的義務(也是大學教師要寫論文的原因);而評判一種哲學解釋是否專業,除了解釋語句本身,更要看對它的論證。給出解釋語句,就像發表看法一樣,是正常心智就能做的事情,當然,如果天賦突出或閱歷豐富的話,給出的解釋語句可能更精彩;但能否對解釋語句的真假做出論證,尤其是邏輯有效、證據充分的論證,并非僅憑天賦、閱歷即可,而必須訴諸專業訓練。不過,就中國哲學的研究來說,眼下最值得焦慮的倒還不是論證的好壞,而是那種排斥論證、依體驗來做解釋的傾向。因為體驗終歸是私人性的,且正是憑天賦和憑閱歷的,僅依體驗做解釋,就會把中國哲學從探求真知的學術研究變成安身立命的文化實踐。從某種意義上說,這正是一種“功利”態度,因其立足點不是刻畫中國思想,而是滿足個人精神生活的訴求。所以這種態度的存在,也是造成中國哲學身份焦慮的根源之一。這也意味著,要化解中國哲學的身份焦慮,關鍵要培養現代學術的求真精神,即馮友蘭說的“為知識而求知識”的精神[20]。
通過引入三個區分,可以看到化解中國哲學的身份焦慮的途徑,就是說明它作為一種研究方式的現代定位(學問/學術),并說明在此定位下的研究與文史或其他類型的研究有何不同(文獻/文本),又與滿足個人精神訴求的文化實踐有何不同(體驗/論證)。由此,就能知道中國哲學得以成立的依據不是別的,就是作為一個專業的專業性。并足以表明,回答中國哲學是什么,不是去中國思想中“找哲學”,而是要理解中國哲學的研究是什么。強調中國哲學作為“方式”,用意正在于此。
 
哲學的方式:“依邏輯”與“講道理”
 
不過,我們只是把中國哲學作為“方式”寬泛地界定為“哲學的方式”,并僅以分析哲學為例,說明了哲學概念的方式意謂。但所謂“哲學的方式”究竟有怎樣的特征,還有待深入刻畫。
 
為此,還要再回到分析哲學來談,因為它不僅是理解哲學作為方式的例子之一,更是典范,足以表明這種方式與對有效論證和普遍解釋的追求相關。比如Rein Raud在回應戴卡琳的論文中說的,哲學不僅能根據思想的、機構的特征被外在地定義,也能內在地定義為“改造語言以增強其解釋力的自覺嘗試,以便能容納、表述、說明和檢驗元層次(meta-level)的抽象概念”[21]。很明顯,這個內在定義就是把“哲學”定義為一種方式,并且是分析哲學的典型觀點。比如本體論(ontology),卡爾納普和蒯因以來的研究被叫做“元本體論”(metaontology)[22],是指研究者從“何物存在”這個本體論問題后退一步,探討人們言說“何物存在”時意指什么,也就是去分析本體論的語言,并進一步給出本體論的方法論[23]。因此,如果說本體論作為第一哲學或形而上學的首要分支,是一個對象概念,就應說元本體論是以本體論為研究對象的方式概念。而展開元本體論研究的目的,當然是為“何物存在”提供比本體論解釋更普遍的解釋,也即“元層次”的語義解釋;同時,因為引入邏輯作為工具,檢驗提供解釋的論證是否有效,將是“改造語言以增強解釋力”的主要工作。
因此觀察第一哲學的基本組成在分析哲學的研究中從對象概念(本體論)到方式概念(元本體論)的變化,不難看到,有效論證和普遍解釋正是“哲學的方式”的內在要求。只是在分析陣營中,這種要求首先是作為邏輯的要求被提出,并且在某些論述中被強化,會引起某些哲學反思的抵觸,乃至直覺體驗也被視為“哲學的方式”,并被當成克服理性自大的良藥。的確,不是哲學家族的所有成員都推崇論證和解釋,更遑論對有效性和普遍性的追求。但有效論證和普遍解釋不僅是某種哲學傳統的偏好,更是現代學術對各學科的要求。因此對之存在質疑,某種意義上就是在質疑現代學術。不過人們或許會問,既然現代學術的各分支都強調有效論證和普遍解釋,為什么哲學的工作更值得關注?這就引出了哲學作為一門專業的專業性:每個學科都重視有效論證和普遍解釋,但哲學是對它們的專門研究。所以關于真、意義、邏輯后承的討論,抑或對語言框架、何物存在、知識本性的揭示,只能出自哲學系,這不是因為哲學家更聰明,而在于這就是哲學研究的本職。
 
現在,如能把“哲學的方式”界定為對有效論證和普遍解釋的專門研究,就能對中國哲學作為“方式”的意義有更確切的說明。讓我們再次關注Raud對哲學的定義。正如前述,他確乎是在哲學作為方式的意義上提出其內在定義,這并未引起戴卡琳的注意,正如在隨后的回應文章中,她仍然把哲學當作某種傳統與分支構成的家族,并最終還是把中國思想在哲學家族中對號入座的合法性當作必須面對又難有定論的問題[24]。但把視角從對象轉到方式,就會發現Raud的內在定義恰恰避開了合法性問題,并在一定程度上展現了中國哲學的方式義。因為在他看來,“改造語言以增強解釋力”,以便言說“元層次的抽象概念”,這種探索有效論證和普遍解釋的“實踐”雖然在不同文化中的具體表現不同,但其“實踐”本身,也就是作為方式的哲學,卻是中西思想的“共同基礎”。所以,按Raud所說,正如現代西方哲學是在此“共同基礎”上吸納自身的傳統,中國哲學也能如此[25]。而用我們的話來說,就是中國哲學作為現代學術,同樣能以探究有效論證和普遍解釋的“方式”來言說中國思想。
 
而且,這不只是一種可能,也有可資借鑒的典范,那就是馮友蘭的新理學。新理學不僅是區別于傳統理學的新思想,更是一種新方式,即在“講哲學”的名義下對中國思想的“接著講”[26]。而其典范性,尤其體現在馮友蘭對哲學本身的理解上。雖然《中國哲學史》的著名“緒論”開篇就說哲學包括“宇宙論”“知識論”“人生論”三大部門,是一種對象義且教條式的理解,但這篇“緒論”更強調的是哲學作為依邏輯地講道理的方式[27],并被金岳霖在該書的“審查報告”中概括為:
 
他(筆者按,指馮友蘭)說哲學是說出一個道理來的道理,這也可說是他主見之一,但這種意見是一種普遍哲學的形式問題,而不是一種哲學主張的問題。馮先生既以哲學為說出一個道理來的道理,則他所注重的不僅是道而且是理,不僅是實質,而且是形式,不僅是問題而且是方法。[28]
 
所以,方式義才是馮友蘭對哲學概念的主要理解。其中,“依邏輯”就與對論證及有效性的重視相關。正如“緒論”說的,無論直覺感悟何其重要,都不是哲學的方法,就是鑒于“哲學中論證之重要”。而這正是新理學強調“接著講”的題中之義,因為按馮所述,“接著講”不僅是把前人沒講出來的道理講出來,更是把前人沒講清楚的道理講清楚,后者尤其與中國哲學的“現代化”相關[29]——因此依邏輯,尤其是現代邏輯,就是“接著講”的基本手段。至于“講道理”,即馮友蘭眼中“哲學”作為方式的另一特征,則與對普遍解釋的追求相關。因為還是在新理學的系統中,“理”被視為形式或“真際”領域的規定,所以哲學式的“講道理”就指向了對形式普遍性的探究,并且如馮所說,越接近這種普遍性,就越接近“最哲學底哲學”[30]。
 
由此看,馮友蘭對哲學概念的理解,其典范性就表現為:第一,以方式義為主,對象義的三大部分說則不重要;第二,方式義的兩個要素,即“依邏輯”與“講道理”,正與前述哲學研究作為方式的基本特征契合。但這個真正重要的典范性的方面,通常并未得到重視。比如戴卡琳認為,馮友蘭將中國思想呈現為“哲學”的工作存在“惡性循環”(vicious circle),就是既根據某種哲學觀來揀選中國文獻;又基于這些文獻來修正其哲學探索。尤其“序言”中關于中國哲學缺乏“形式上的系統”卻有“實質上的系統”的判斷[31],就是“惡性循環”的例子[32],即一方面出于哲學應有“系統”的洞見來處理文獻,又因為很難找到“系統”,遂修正關于“系統”的理解,將之區別為形式的與實質的。而陷入“惡性循環”的原因,不外是為了證明中國思想中有哲學。戴卡琳的這個評論,不能說沒有道理,但明顯高估了合法性問題在馮友蘭眼中的分量,以為他想方設法地僅是在中國文獻中檢索能被“哲學”命名的對象。但馮友蘭所論之哲學與中國哲學,不僅是對象,更是方式,劃分兩個系統以證明中國有哲學,恐怕不僅是為了回應合法性問題這么簡單。
 
因為對馮友蘭而言,將哲學區分為兩個系統,不僅是《中國哲學史》中語焉不詳的形式/實質之分,更是新理學中充分展開的本然/實際之分。所謂本然系統或“本然哲學”,被馮視為一切哲學之“類”或“理”,就是具有形式普遍性的特征,因此只能是依邏輯地講道理;而實際系統或“實際哲學”,按馮所論,則是以此方式在特定條件或“勢”的作用下講出來的哲學主張,包括“一家一家底哲學”“一種一種底哲學”[33]。那么很明顯,哲學的本然/實際之分就是方式義與對象義之分。由此反觀更早提出的形式/實質之分,所謂“形式上的系統”,其實就是系統性實際呈現的系統,也就是“實際哲學”的雛形說法;而所謂“實質系統”,作為隱含在“形式系統”背后的系統,正是“本然哲學”的雛形說法。是故,哲學的形式/實質之分也能理解為對象義與方式義之分,只不過,馮友蘭提出這個區分時未見得有新理學中那么明確的想法,但其思考方向沒有根本性改變[34]。因此最早劃分兩個系統以證明中國有哲學,不能簡單地理解為在中國思想中想法設法地“找哲學”,相反,恰是承認中國思想缺乏能被“哲學”命名的實際系統(形式系統)。因之,中國有哲學的判斷就不是從哲學的對象義來說,而只能從方式義來說,即任何哲學系統都來自“依邏輯地講道理”——這個普遍特征即本然的哲學系統(實質系統)并非中國思想所沒有。否則,就等于認為中國人沒有抽象思維[35]。
 
因此從“依邏輯”和“講道理”所代表的哲學的方式義來看,合法性問題在馮友蘭那里并不構成學理性障礙,因為正如前述,合法性問題整個是從哲學的對象概念中導出的,但此對象概念(比如三大部門說)在馮友蘭的哲學觀中并不重要。而馮友蘭之后,各種“方法論”名義下的探索,比如張岱年的范疇分析法、勞思光的基源問題研究法,也都是基于中國哲學作為“方式”,尤其是現代學術的研究方式,來考慮如何開展研究。只不過,正如筆者曾指出的,這些探索還停留在方法層次,尚未達到方法論的高度,所以沒能對什么是中國哲學的研究做出界定。但關于專業性的討論,作為“元層次”或后設性的研究,本來就需要研究成果的充分積淀,并非一蹴而就。所以毫無疑問的是,馮友蘭及其后繼者們沒有偏離正確的道路。但變化就在后來發生的合法性大討論上,其結果不僅是把大量非理性、非學理的因素引入對中國哲學的思考中,更把中國哲學的概念從方式義扭轉到對象義,這才引出關于中國思想是不是哲學的無限爭論,并激發一種重歸舊式經學的極端情緒。現在,要打開死結,必須強調作為現代學術的中國哲學首先是一種專業研究,并因此具有“學術”的品格。對那些質疑甚至反對中國哲學的聲音,則可給出一個總的回答:中國哲學不是中國思想中的哲學,而是以哲學的方式研究中國思想,并且就是馮友蘭所示范的,以“依邏輯”和“講道理”的方式對中國思想的“接著講”。
 
 
參考文獻

①⑥Carine Defoort,“Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate”, Philosophy East & West, Vol.51, No.3,July 2001,pp.393~413.
②在中國知網上以“中國哲學”為篇名項、以“合法性”為全文項進行檢索,會看到關涉合法性問題的論文主要集中在2003至2013年,年均18篇左右;2014年后呈現大幅下降的趨勢,年均4篇左右。
③⑦⑧[24][32]Carine Defoort,“Is‘Chinese
Philosophy’a Proper Name? A Response to Rein Raud”,Philosophy East & West,Vol.56,No.4 October 2006, pp.625~660.
④⑤[12][13][14][15] Kwong-loi Shun,“The Philosophical Study of Chinese Thought”,Journal of East-West Thought,Vol.2, March 2012,pp.25~37.
⑨⑩邁克爾·達米特:《分析哲學的起源》,王路譯,上海譯文出版社2005年版,第4、135頁。
[11]A.S. Cua, Emergency of the History of Chinese Philosophy
, Human Nature, Ritual, and History:Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, Washington, D.C.:The Catholic University of America Press, 2005,pp.317~321.
[16]Caine Defoort,“‘Chinese Philosophy’
at European Universities: A Threefold Utopia”, Philosophy East & West, Volume 67, April, 2017,pp.1049~1080.
[17][18]李巍:《中國哲學:從方法論的觀點看》,《深圳大學學報》(人文社會科學版)2018年第5期
[19]劉夢溪:《中國現代學術要略》(修訂版),生活·讀書·新知三聯書店2018年版,第145頁。
[20][27][31]馮友蘭:《中國哲學史》(上),收于《三松堂全集·第二卷》(第三版),中華書局2014年版,第18、16~17、22頁。
[21][25]Rein Raud, “Philosophies versus
Philosophy:In Defense of a Flexible Definition”, Philosophy East & West, Vol.56, No.4,October 2006,pp.618~625.
[22]Peter van Iwagen, Metaontology, Erkenntnis, 48,1998, pp.233~250.
[23]Francesco Berto & Matteo Plebani, Ontology
and Metaontology: Acontemporary Guid, Bloomsbury,2015,pp.2~3.
[26][34][35]李巍:《從“講哲學”看中國哲學——馮友蘭的思想遺產》,《蘭州大學學報》(社會科學版)2018年第3期。
[28]金岳霖:《審查報告二》,收于《三松堂全集·第二卷》(第三版),第899頁。
[29]馮友蘭:《中國現代哲學史》,廣州人民出版社1999年版,第200頁。
[30][33]馮友蘭:《貞元六書》,收于《三松堂全集·第五卷》(第三版),中華書局2014年版,第16~18、173頁。

Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學史學會
极速飞艇开奖直播历史记录 可以提现的牛牛棋牌游戏 赚钱游戏棋牌 冠通手游乐翻二人麻将 投必中app 6码中特免费公开资料 内蒙古时时五码走势怎么看 欢乐生肖开奖网址 足球对冲公式 北京pk10黄金计划 足球比分007