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綜合研究
“以西釋中”何以成為問題 ——中國哲學史現代詮釋的可接受標準判定
發表時間:2019-04-15 14:05:09    作者:匡釗    來源:《江海學刊》2019年第2期
【內容提要】現代中國哲學學科建立伊始,“以西釋中”的方法被認為是理解古代文獻的重要途徑,但當時便有持不同觀點的學者將其視為需要反思和規避的對象。相關討論近年來導出了關于中國哲學合法性的反思。這種反思無疑有其價值,但持此立場的學者尚未真正提供具有較高理論普遍性的、替代性的中國古代文本詮釋方案,甚有更為極端的論點,欲以犧牲中國哲學學科自身原有的學術傳統為代價來求取對古代文獻的再探討。出現如此理論景觀,或在于對“以西釋中”的反思常以籠統的批評替代對問題細節的分析。這里隱藏的真實問題在于如何給出哲學史書寫的規范與標準,即在重現哲學史的形式系統的架構內,如何判定對中國古代文本的現代詮釋在學理層面上的可接受性。唯有對此苦下工夫,方是重新討論“以西釋中”問題的意義所在。
【關鍵詞】方法論  以西釋中  詮釋標準
 
回顧現代學科意義上的中國哲學史研究百年歷程,會發現中國哲學學科在不斷反思自身“寫法”的過程中日趨復雜。這種“復雜”大致屬于積累性的,體現在材料、觀點、立場等諸多方面。與早期的研究相比,當前從業者所處理的文本范圍無疑擴大了許多,而通過電子學術資源搜索獲得的文獻體量,也足以讓初入此行當的學術新人望而卻步。但在這種積累性“復雜”的背后,我們或許還能感受到某種“重復性單調”:圍繞構建學科基本形象的努力所展開的話題,總會回到一些熟悉的說法上面,表述的角度可能變換,但多數討論都停留在諸如“范式”“合法性”“以西釋中”之類的宏大敘事層面,似乎很少能找到讓話題向細節和深度發展的通道。百年來匯聚在中國哲學史名義下的學術共同體,對自身地位的焦慮恐怕不完全是出于對類似“哲學”“智慧”“詮釋”之類術語意義理解方面的困惑,而更多源于在一種“大詞濫用”的討論環境中,使相關話題向更具有細節方面的可分析性的方向轉移的困難。本文的努力,即在于嘗試揭示上述困難,并初步提出相應的“方法論”①思考路徑。
 
線索:以西釋中
 
誠如諸多學者所言,當我們以中國哲學學科自身作為反思的對象就很容易看出,“19世紀以來中國哲學的正當化建構,主流的思維都是在西方哲學的參照之下展開的”②。迄今為止的中國哲學史研究,實際上只有所謂“以西釋中”一種解釋模式,且其對中國哲學史研究的發展持續產生著不可忽視的巨大正面作用③。但同時,反思現有成績或重寫中國哲學史的呼聲亦不絕于耳。
 
以不精確意義上的西方哲學作為默認的參照物來考察中國本土思想傳統中的某些成分,是中國哲學史研究一貫秉承的出發點。開風氣者胡適在其中國哲學史研究的先導著作《先秦名學史》“導論”中明確主張:“新中國的責任是借鑒和借助于現代西方哲學去研究這些久已被忽略了的本國的學派。如果用現代哲學去重新解釋中國古代哲學,又用中國固有的哲學去解釋現代哲學,這樣,也只有這樣,才能使中國的哲學家和哲學研究在運用思考與研究的新方法與工具時感到心安理得。”④中國哲學學科的真正奠基人馮友蘭出版于20世紀30年代的、影響深遠的兩卷本《中國哲學史》,亦沿著“以西釋中”的方向前進。他在書的開頭即交代:“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史,其主要工作之一,即就中國歷史上各種學問中,將其可以西洋所謂哲學名之者,選出而敘述之。”⑤但對上述呈現中國哲學史知識的方式所包含的潛在危險,任何對中西文明之間巨大差異有所覺察的學者都不可能不加以注意。事實上,對哲學領域內籠統地“以西釋中”方式的質疑幾乎自中國哲學史研究之肇端即已開始。梁啟超對胡適《中國哲學史大綱》的批評,涉及對以知識論為觀察中國古代哲學的唯一視角和以“實驗主義”為其研究基準的質疑⑥,矛頭所指,實際就是“以西釋中”的適用性。被認為開辟了另一種取向的“中國哲學史”撰述方式的鐘泰,則在自己的《中國哲學史》當中以鮮明的批評態度表示:“中西學術,各有系統,強為比附,轉失其真。”⑦值得注意的是,早期的質疑聲音實際上并未對“哲學”在中國的適用性產生直接的疑慮,其中對“以西釋中”問題的思考,并非出自籠統的意氣之爭,而是包含值得進一步推敲的區分與細節。
 
以上區分與細節,或可通過金岳霖為馮友蘭的《中國哲學史》所寫的著名《審查報告》中涉及的一些說法加以透視。金岳霖在從“思想的架格”的角度肯定馮友蘭的“哲學史”是在“講道理”之后,他進而批評胡適講中國哲學:“胡適之的《中國哲學史大綱》就是根據一種哲學的主張而寫出來的。我們看那本書的時候,難免有一種奇怪的印象,有的時候簡直就覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人;胡先生于不知不覺間流露出來的成見,是多數美國人的成見。”⑧金岳霖所不滿意的胡適的“成見”,在于后者“根據一種哲學的主張”而不是“普通哲學形式”來寫中國哲學史,這里實際上已經標明了后來被眾多論者所忽視的一個關鍵,即所謂“以西釋中”包含兩種不同的操作:一是將中國哲學視為發現于中國的、“說出一種道理來的道理”意義上的“以西釋中”——將中國的某些思想歸于“普通哲學形式”之下之所以被認為是“以西釋中”,不外是因上述形式由西方哲學的研究先行提煉出來,之后才轉而成為規范中國哲學史書寫的架構;一是從特定西方哲學的立場、系統或觀點出發,對某種被認為可與之形成對比的特定中國思想的觀點或理論進行再詮釋。后一種“以西釋中”較容易識別,也因為被用以詮釋的理論與被詮釋對象之間在語境、語義和問題意識方面明顯的差異,相對容易成為批評的直接對象。如梁啟超對胡適“實驗主義”立場的批評,鐘泰對胡適以進化論解莊子的批評⑨,均屬于對中國哲學史解釋當中顯而易見的不良西方特定成見的批評,而勞思光對馮友蘭的“哲學史”書寫暗含柏拉圖式的實在論立場的批評也與此類似⑩。筆者完全同意此一層次的對于“以西釋中”的批評,即對從特定西方哲學立場或觀點出發的中國哲學史研究需要保持充分警惕。誠如論者所言:“需要質疑的倒是那種把中西哲學‘綁得太緊’的做法或方式,似乎認為‘中國哲學’的闡釋只是簡單地意味著西方哲學方法在中國思想材料中的運用,乃至于認為我們只能夠對應于西方哲學發展中的一家一派來講述中國哲學,區別只是在于是對應于實用主義、維也納學派、康德、海德格爾、德里達,還是別的什么。”[11]
 
上述第二種“以西釋中”所包含的危險,無疑是出于特定西方哲學觀點對中國思想材料的扭曲,但對這種扭曲正確的警惕與拒斥,卻往往被以誤解的方式轉移到籠統地對“以西釋中”的批評上,并波及甚至混淆了上述第一種意義的“以西釋中”。筆者認為,以往學者對“以西釋中”對現代學科意義上的中國哲學的積極影響的肯定,實際上均立足于對以上第一種著眼于“普通哲學形式”的“以西釋中”操作的肯定。
 
誤解:合法性問題及其極端化
 
混淆不同取向的“以西釋中”并對其加以籠統反思的最重要后果,或許就是本世紀初登場的“中國哲學合法性”討論。如果說方法論反思是現代意義上的中國哲學學科構建自身傳統的中心線索,那么對“合法性”的討論[12],卻更多讓我們回到而非走出20世紀30年代的中國哲學史研究。“以西釋中”作為“中國哲學合法性”討論的主要反思對象,完全沒有得到上文提出的那種操作類型方面的分析,學者們的反思,盡管在強度上比鐘泰、梁啟超他們走得更遠,但在細節和深度上,似乎多數并未達到金岳霖的水平。
 
“合法性”討論的第一個誤解,就是試圖對哲學或中國哲學的討論內容加以重新定義,并由此確定中國思想中是否存在對等于西方哲學的內容。有論者以為,所謂“哲學”,就是要回答“世界的本源問題”,即“人在這個世界上的安身立命的問題”,“在這個意義上,Philosophie作為一門學科,其任務就是‘為天地立心,為生民立命’”,然后由此推論:“在中國古典文化中有沒有一部分相對獨立又自成系統的內容擔當起了西方Philosophie所擔當的任務,提出并回答了Philosophie所提出和回答的問題?……任何一個成熟的民族……都不可能沒有Philosophie。就歷史事實看,中華民族……的古典文化里理應有承擔起‘立心—立命’任務的基本內容;而從學理上分析,我們也可以發現,在儒、道思想里,都隱含著對本源問題的追問與對絕對原則的覺悟和堅持”[13]。然而,哲學是否一定具有使人“安身立命”的功能且要回答“世界的本源問題”,都未必是古今哲人的共識。前一方面,自有各種宗教來擔當重任,而一套儒家式的人生教導也在完全沒有Philosophy參照的情況下運行了兩千余年(這大概也解釋了為什么有的人更喜歡“儒教”而非“儒學”);后一方面現在看來更多地是理論物理學的問題,無論古希臘自然哲學家還是先秦的黃老學家提出的宇宙論假說均早已失去知識價值——雖然并不因此而不再是哲學史的研究對象,但現代哲學的譜系當中似乎已經沒有什么學者去嚴肅思考“世界的本源”之類的問題了。至于成熟的民族不能沒有哲學的斷言,更類似于“上邦大國,無所不有”的宣示,不具有學理上的意義[14]。從內容的角度定義哲學,實際上很容易發現在不同學者中間根本無法達成共識,這在西方哲學家中即是如此,更遑論中西間存在著明顯的思想鴻溝。由于覺察到此種困難,“合法性”討論的很多參與者,實際上都退回到了張岱年較早提出的主張,將“哲學”視為類稱,“如所謂哲學專指西洋哲學,或認西洋哲學是哲學的唯一范型,與西洋哲學的態度方法有所不同者,即是另一種學問而非哲學;中國思想在根本態度上實與西洋的不同,則中國的學問當然不得叫作哲學了。不過我們也可以將哲學看作一個類稱,而非專指西洋哲學”[15]。但此種態度實際上并無助于推進問題,中西哲學內容上的不同或中國哲學話題的特殊性是不言而喻的,從思想內容的角度來定義哲學最終會走向無標準的理論多元主義。
 
由以上第一個誤解導出的理論多元主義,并沒有提供可以判斷為什么利用西方理論解釋中國思想或完全相反的操作是否可行的標準,借用馮友蘭的話,我們實際上不能由此知曉為什么可以有“中國哲學”而不可以有“西方義理學”——在原則上兩者的可能性似乎是對等的。于是由此引出第二個誤解,即將對知識的追求置換為對價值信念的申明,理論上的多元意味著價值選擇的多元,而如果我們缺少前一層面的判斷標準,那么直接調用后一層面的信念來斷定哪些知識更可靠大概是無奈的決定。王國維尚能分開看理論上的“可愛者”與“可信者”,在眾多當代學者那里,反而開始以“可愛者”取代對“可信者”的辨別了。強調價值信念的優先地位,很容易導致一種充滿民族自豪感的、毋庸置疑的中國思想的精神價值的專斷論,而“以西釋中”的哲學化的討論方式則被認為會對此種精神價值構成傷害[16]。如不能將知識與價值加以區分,并在此立場上對前者進行獨立研究,則希望以現代知識回應傳統價值的努力必將落空。相反,將某種價值認定作為討論的默認前提而非需要分析的對象,則此種實際上是復古的態度將對包括哲學在內的一切現代知識體系造成嚴重沖擊。如論者所言:“‘中國哲學’在現代學術形態中所對應和臨摹的,顯然是這樣一種經過學科化、專業化之后的‘哲學’,它的目標就是要建構成有清晰界定的現代性的知識體系。但這樣的‘中國哲學’,顯然不是中國傳統學術所固有的,而是現代知識形態建構中的一種想象的推及,只能是戴著中國面具的西方式哲學。中國古代哲人對人生、宇宙的思考,有自己獨特的方式,所提出的問題和西方哲學也不盡相同,有些是根本無法類比的。如果硬要設定有所謂的‘普遍哲學’的形式,那么中國哲人的許多思想就無法納入其中……馮友蘭三十年代所建構的‘中國哲學史’范式,顯然是較為接近西方哲學標準的,這固然便利了專業化的學科建制的需要,但同時也遠離了中國哲學的精神。”[17]這里出現了巨大的悖論,為了維護“中國哲學的精神”,似乎反而要以放棄西方哲學所代表的“現代性的知識體系”的“學科化”與“專業化”為代價,但在這種意義上,中國哲學或中國思想的獨特之處怎樣才能獲得現代的、普遍的可理解性?上述悖論還進一步引出了“合法性”討論中的第三個誤解:將古今問題轉換成為所謂的“中西”問題。如有論者對此加以總結:“中國哲學合法性問題,反映了當代中國哲學界希望破除西方哲學話語霸權的鉗制,改變以往簡單地以西方哲學的概念范式來剪裁中國哲學文獻資料的那種依附局面,擺脫因一味套用西方敘事模式來寫中國哲學的歷史所導致的自我特性喪失的困境的愿望,是當代中國哲學研究自我反思進一步走向自覺和深入的理論表征。”[18]對“話語霸權”的警惕的確表現出了討論參與者們的真實洞察,但其問題指向實際上超出了哲學史研究的范圍之外,尤其是上述看待中西哲學之間詮釋者與被詮釋對象關系的方式,很容易誘發一種無謂的對抗性態度,并試圖以新的中國中心論的單邊主義取代所謂的西方中心論:“現在有一種令人不安的傾向,即為了對抗西方的強勢和話語霸權,抵抗西方的普遍性,一些人開始否認人類的普遍性和普適性的東西……只強調差異性和特殊性的立場,相應地也就拋棄了中國哲學和文化的普遍意義,也等于把中國哲學和文化從全球化和全球文明的對話中孤立出來……這反而又會助長西方普遍性的話語霸權。”片面強調回歸傳統,這種傳統反而會被“單調化和貧乏化”。因此“我們都會失去對中國傳統哲學的認知和轉化能力,中國傳統哲學對我們也就喪失掉了復雜的內涵……當中國哲學被空洞的‘和諧’‘天人合一’籠罩的時候,中國哲學不是由此而變得充實和豐富,而是顯得蒼白和貧乏。這種花架子式的擺設和廉價的推銷,反而加重了中國哲學的意義危機”[19]。
 
受困于以上三種誤解的“中國哲學合法性”討論,最終未能在研究界充分產生通過研究方法的反思而促進學科成長的效果,對“以西釋中”的籠統排斥,更演化為對哲學本身的拒絕和以被認為承載中國價值的古代學問傳統覆蓋現代知識研究的極端傾向。近年來學界對被默認完全出于中國自身思想傳統的“經學”的重新強調和一些號稱提倡“以中釋中”[20]的論調,或許是上述思路的必然后果。筆者當然同意經學傳統中包含的知識性成分對于現在和未來中國哲學研究的意義,但并不認為其表達的價值信念有可能以任何一種方式進入現代世界[21]。瓦解經學的權威地位,在很大程度上就是現代意義上的中國哲學史研究的起點,讓本處于經學籠罩之下的久被忽略的其他中國古代思想重新煥發生機是這種研究的最大貢獻。中國哲學史是現代的系統化理論建構而非對古代思想的簡單重述,是從普通的哲學形式出發將中國古代文本中的某些內容重新詮釋為普遍可理解和檢驗的知識系統,對學科方法的反思應致力于增強對自身傳統的共識而非引發破壞性。
 
“合法性”討論中對“以西釋中”的批評,其盲區早已被學者們所感知。如論爭的始作俑者后來所言,該問題的提出,并非意圖消解中國哲學,反思的目的也不在于一般地劃開“中西之間”的界限,而是反思其論述的“合理性”與“正當性”,“關注的焦點是‘中國哲學’的現代形態和表述方式,即我們究竟采取怎樣的詮釋方法和表述方式才能夠真正成就這樣一種學問:它既是‘中國的’,也是‘哲學的’”[22]。這意味著,在中國哲學的現代學科形態中,對中國古代文本或思想的相關詮釋應服從什么樣的規范性要求,且據此要求開展的文本研究與詮釋在何種意義上才是合理與適當的——即古代思想的現代哲學史詮釋如何建立其可接受性的判定標準,這才是方法論反思的根本追求。
 
規范與標準:形式系統與邏輯分析
 
毫無疑問,“哲學史”絕非我們處理古代文本的唯一方式,也并不承諾能由之導出對我們所面對的一切古代思想問題的全面解答,恰恰相反,哲學史作為現代建構的專門研究角度,提供的是針對古代文本的一類無法替代的知識。如仍在現有的中國哲學史研究的學科背景下考慮問題,將“以中釋中”的呼吁視為某些學者提出的與“以西釋中”的取向針鋒相對的研究方式,那么其是否有可能獨立運作呢?如果“以中釋中”意味著在進行中國古代思想詮釋時需要將問題置于中國固有的文本語境和歷史脈絡中,這大概只能算是基本的學術常識,“求中國哲學系統,又最忌以西洋哲學的模式來套,而應常細心考察中國哲學之固有脈絡”[23]。而如進一步認為,這種呼吁所希望的,是以某種特定的中國古人的立場、觀點、思路或術語,對另外古人的思想加以再詮釋以增進對后者的理解,那么這種討論問題的方式從原則上講當然是可以接受的,但從操作層面上看,恰相當于我們前文指出的第二種“以西釋中”的方式。在此意義上,類似的調用特定觀點或術語的“以中釋中”,同樣不免面對在詮釋中帶入某種“成見”的批評。舉例而言,如欲利用黃老學的觀點和術語對孟子言性善加以再詮釋,其可能包含的失誤,與利用康德哲學的觀點和術語對后者加以詮釋,并無二致。更進一步講,無論前述第二種的“以西釋中”還是“以中釋中”的文本詮釋操作,為什么能通過理論言說方式、術語與問題焦點的一系列變換,而使被假設為不太清楚的思想或論斷變得清晰并可理解,其中的決定性理由僅就此種操作本身而言,是完全沒有得到說明的。筆者前文根據金岳霖的主張提出存在兩種“以西釋中”的操作時,未對兩者間的關系加以交代,至此可以提出,后一種特定視角的“以西釋中”之所以是可理解的,其根源實際上在于前一種由“普通哲學形式”出發的使中國思想再系統化的努力,為其提供了詮釋的可理解性之成立的“前見”。如陳寅恪在馮友蘭《中國哲學史》的《審查報告三》中肯定作者對于朱子之學的創獲,在于“取西洋哲學觀念,以闡明紫陽之學”[24],而此處“西洋哲學觀念”成功發揮其詮釋作用的理由,當然是由于馮友蘭將其詮釋活動置于自己再造中國哲學史的形式系統的整體努力之下。再將目光轉回所謂“以中釋中”,極為吊詭的是,從特定視角出發的“以中釋中”的可理解性,仍然在于“普通哲學形式”為其提供的“前見”。典型如較早嘗試“以中釋中”的鐘泰,他在自己的《中國哲學史》中,雖然以“本天、盡人、首孝、用中、上民、大天下”這六個完全中國化的術語來概括上古思想,但在對老子思想的具體討論中仍然采用了諸如“宇宙本體”“心性本體”之類術語,而這無疑是對現代西方哲學史研究中劃分“宇宙論”“本體論”之類形式架構無意識的挪用[25]。鐘泰的哲學史書寫,正是由于暗含了以上對普通哲學形式的“前見”,才使其具體的“以中釋中”的操作顯示出一般的可理解與可評估的意義。
 
哲學史作為現代學科意義上的建構不能脫離對思想的架構或形式的把握,方可呈現為被普遍理解與評估的知識系統,這一點無論對中國還是西方均相同,而現代的哲學史書寫對于古代文本的解釋效力也需要受到詮釋的可接受性標準判定,只是西方脈絡中思想形式的線索比中國脈絡中的更為清晰、更易于把握而已。由此可見,立足于先行的對思想形式把握的“以西釋中”,實際上的確是中國哲學史研究無法擺脫的“前見”,此“前見”對于具體的文本詮釋實踐,無疑具有規范性和標準性意義,對后者加以后設性的方法論研判,才是反思哲學史書寫方式的真正價值所在。
 
在“合法性”討論的后期,已經有少數學者對此問題中包含的上述真實價值有所感知。如有論者指出,“中國哲學合法性”討論的重點,在于“如何使中國哲學這門學科在形式上規范化”,“在通常的情況下,人們是從中國哲學應該具有什么樣的內容的維度出發去詢問它的合法性問題的,而這種詢問通常又是以對西方哲學的認同作背景的。而我們在這里強調……從中國哲學作為一門學科應該具有什么樣的形式的維度出發去詢問它的合法性問題”[26]。將反思的眼光從內容方面轉向形式,從討論什么轉向如何進行討論的規范,包含了突破“合法性”討論之基本誤解的洞見。此規范問題,首先關乎中國哲學史學科的存在究竟意味著什么,也就是說,“有關中國哲學史學科的思考,首先必須考慮‘學科’(discipline)或者說‘學科研究’(disciplinary studies)究竟是指什么”。而對后一問題的回答必定涉及其形式規范:“一門‘學科’的成立包含了一組被學術界認可的寫作‘規范’,一門‘學科’的效力在很大意義上取決于它能夠在多大程度上接受這些‘規范’的挑戰。”對規范的討論,進而必將涉及詮釋的可接受性標準,或者說“恰當性”:“較有問題意識和詮釋意味的中國哲學史寫作,主要是把中國思想移置到現代西方哲學脈絡里進行‘格義’……問題不在于‘格義’方法本身的‘合法性’,而在于它的‘恰當性’。”[27]但上述學者們對于規范與標準的思考,并未能結合中國哲學史研究的具體實踐,給出其究竟是什么的內涵,而對后者的確定,實際上在學科建設的先行者們那里早有明確答案。
 
張岱年曾自陳其《中國哲學大綱》的研究方法,專門列出“析其辭命意謂”和“察其條理系統”兩點,前者即“對于中國哲學之根本觀念之意謂加以解析,這可以說是解析法(Analytic Method)在中國哲學上的應用”;后者則繼承馮友蘭較早的主張,以為“馮芝生先生謂中國哲學雖無形式上的系統,而有實質上的系統,實為不刊之至論”[28]。“有許多人反對給中國哲學加上系統的形式,認為有傷于中國哲學之本來面目……其實,在現在來講中國哲學,最要緊的工作卻正在表出其系統……中國哲學實本有其內在的條理,不過不細心探求便不能發見之而已。”[29]作為中國哲學史書寫“前見”的規范問題,即馮友蘭從一開始即已經正確地提出對中國哲學形式上的系統的探索,而如何使具體的文本詮釋實踐符合這種規范,顯示出普遍的可理解與可接受性的標準,則可由邏輯分析的方法來判定。
 
中國哲學史的形式系統如何構成,早已是學界的通見。張岱年以“宇宙論”“人生論”“致知論”來組織中國哲學史話題,這直接導源于馮友蘭的劃分:“以現在之術語說之,哲學包涵三大部:宇宙論——目的在求一‘對于世界之道理’(A Theory of World);人生論——目的在求一‘對于人生之道理’(A Theory of Life);知識論——目的在求一‘對于知識之道理’(A Theory of Knowledge)。此三分法,自柏拉圖以后,至中世紀之末,普遍流行。即至近世,亦多用之。”[30]上述構造至今并未獲得實質性突破,甚至一些對中國哲學特性的有效判斷,也仍然處于此基本工作架構之內,如以往認為中國哲學重在人生論而知識論較為薄弱云云。退后一步,上述形式構造從原則上講或許并非絕對不能放棄,但在實際的哲學史詮釋實踐中,至今仍沒有任何替代性的架構被提出,學界諸多對研究范式更新的困惑和近起的對于學術“碎片化”的批評,均與此替代性架構的缺失直接相關。
 
必須通過邏輯分析的方式,方可判定具體的古代文本詮釋是否符合規范,具有現代理解上的可接受性。但于此處卻有一個容易發生混淆的討論層次問題需要指出,胡適曾自記其《中國哲學史大綱》的立場:“我這本書的特別立場是要抓住每一位哲人或每一個學派的‘名學方法’(邏輯方法,即是知識思考的方法),認為這是哲學史的中心問題。”[31]這里胡適將邏輯方法指派給了具體的哲人或學派,乃是將其降為具體的“成見”而未明確將其視為哲學史書寫的后設性判定標準。相比之下,勞思光的看法則與張岱年類似,他說明自己中國哲學史研究法時專門列出“解析研究法”,并對其進行了更細致說明,其即符號邏輯興起后,與“語法解析”和“語意學”相關的解析技術,而“意義標準”的理論,可應用于對傳統哲學的批評。那種對解析技術的誤解,即認為其是“西方的”而非“普通的”,勞思光亦有辯護。中國哲學并無邏輯研發,遂有俗見,即講中國哲學不能用外國的方法,針對此種論調,勞氏以“思想上的顯微鏡”來比喻邏輯解析的訓練,據此指出堅持方法上的“中外之分”,只是缺乏理論常識的表現[32]。工作重點不在哲學通史的牟宗三,在他的康德哲學“成見”之外,亦“對邏輯的興趣保持終生,以邏輯方法來研究中國哲學的興趣也保持終生。確實,在他的晚年,他關注道德甚于關注邏輯,但這并不意味著他忽視邏輯……從胡適到馮友蘭,再到牟宗三,我們可以看到西方的邏輯方法越來越深入地運用于中國哲學研究中”[33]。
以上規范與標準,本應是馮友蘭、金岳霖、張岱年諸先行者之后所有中國哲學學科從業者的基本共識,但圍繞反思“以西釋中”而出現的研究方法或哲學史書寫范式反思卻向我們表明,上述共識似乎遠未得到適當確立,其晚近的負面影響,則是所謂“中國哲學合法性”討論之后學界表現出的理論迷亂與復古傾向。重新指出以上規范與標準的方法論意義,是本文再次討論“以西釋中”問題的根本目標,任何有效的、合格的中國哲學研究,都應該首先接受以上規范與標準的檢驗——必須通過以上哲學史書寫的“前見”,才有可能使中國哲學呈現為具有可公度性的世界性知識,從而將中國哲學史的學術任務從帶有宗教色彩的信念宣告、文化普及意義的國學教育和起源于隨意成見的對古人思想的扭曲解釋中清晰區隔出來。
 
最后需要說明的是,筆者對以上規范與標準的強調,是出于對中國哲學學科歷史的尊重,即在此研究領域中反對任何一種試圖以放棄現代學術傳統為代價的對古代文本的再探討,基本的方法論態度是建設性而非破壞性的。但是,這并不意味著筆者僅僅認同那種為早期的研究者所熟悉的邏輯學的定義,也不認為在對被判定為“真”的知識的“真言化形式”(forms of veridiction)的探討過程中,邏輯是唯一可依賴的話語分析方式。尤為重要的是,在更廣闊的視野中,“使話語形成與非話語范圍(機構、政治事件,經濟實踐和經濟過程)之間的關系顯示出來”[34],仍然是不應回避的思想任務,而這正是“中國哲學合法性”討論當中出現對“話語霸權”反思的積極意義所在——雖然相關的故事,大概將不再由哲學史來書寫和講述了。
 
參考文獻

  ①所謂“方法論”,是指對現有研究實踐在元層次或后設性意義上開展的研究標準判定與相應能行規則的給出,參見李巍《中國哲學:從方法論的觀點看》,《深圳大學學報》2018年第5期。
  ②[19]王中江:《中國哲學的“原創性敘事”如何可能》,《中國社會科學》2004年第4期。
  ③參見喬清舉《中國哲學研究反思:超越“以西釋中”》,《中國社會科學》2014年第11期;柴文華主編《中國哲學史學史》,人民出版社2018年版,第104頁。
  ④胡適:《先秦名學史》,學林出版社1983年版,第9頁。實際上更早一些的謝無量的《中國哲學史》已經開始運用自己對西方哲學的知識來對中國哲學史加以初步解讀,蘊含了“以西釋中”的詮釋傾向,只是其在學科意義上的影響不如胡適的后續作品,相關討論參見柴文華主編《中國哲學史學史》,人民出版社2018年版,第234~235頁。
  ⑤[30]馮友蘭:《中國哲學史》(上冊),中華書局1961年版,第1、2頁。
  ⑥[31]參見耿云志、王法周《〈中國哲學史大綱〉導讀》,胡適《中國哲學史大綱》,上海古籍出版社1997年版。
  ⑦[25]參見柴文華主編《中國哲學史學史》,人民出版社2018年版,第239、239~240頁。
  ⑧金岳霖:《審查報告二》,馮友蘭《中國哲學史》(下冊),中華書局1961年版。
  ⑨參見周熾成《哲學研究方法論的反思:中西之分或合》,《社會科學戰線》2012年第8期。
  ⑩[32]參見勞思光《新編中國哲學史》(一),廣西師范大學出版社2005年版,第307、7~14頁。
  [11][22]鄭家棟:《“中國哲學之合法性”問題的由來、實質及其對于相關討論的期望》,《北京行政學院學報》2005年第1期。
  [12]有關“中國哲學合法性”討論的詳細情況,參見趙景來《中國哲學的合法性問題研究述要》,《中國社會科學》2003年第6期。為行文簡便,本文的討論不再一一具體指明所有相關觀點出處。
  [13]黃裕生:《什么是哲學與為什么要研究哲學史——兼談中國哲學的合法性》,《中國哲學史》2004年第3期。
  [14]類似毫無根據的“別人有,我們一定有”的判斷,牟宗三早有先例。他曾從“文化構成”的視角肯定中國哲學的存在,認為哲學是構成一個文化系統的基本成分:“文化之范圍太大,……但向內收縮到最核心的地方,當該是哲學。哲學可以做龐大的文化這一個綜和體的中心領導觀念。”(參見李翔海《關于“中國哲學合法性”問題的兩點思考》,《社會科學戰線》2004年第3期)
  [15][29]張岱年:《中國哲學大綱》,中國社會科學出版社2004年版,第2、4頁。
  [16]參見李承貴《“以西釋中”衡論》,《天津社會科學》2016年第6期;方朝暉《中國哲學的合法性與現代中國學術的意義基礎》,《北京青年政治學院學報》2006年第4期。
  [17]景海峰:《學科創制過程中的馮友蘭——兼論“中國哲學史”的建構及其所面臨的困境》,《開放時代》2001年第7期。
  [18]魏長寶:《中國哲學的“合法性”敘事及其超越》,《哲學動態》2004年第6期。
  [20]有關討論,參見李翔海《論“以中釋中”》,《河北學刊》2008年第3期。李承貴在其著《生生的傳統——20世紀中國傳統哲學認知范式研究》(中國社會科學出版社2018年版)當中,亦對此有專門討論。
  [21]相關主張,參見匡釗《中國古典學與中國哲學“接著講”》,《深圳大學學報》2018年第5期。
  [23][28]張岱年:《中國哲學大綱》“自序”,中國社會科學出版社2004年版,第19、18頁。
  [24]陳寅恪:《審查報告三》,馮友蘭《中國哲學史》(下冊),中華書局1961年版。
  [26]俞吾金:《一個虛假而有意義的問題——對“中國哲學學科合法性問題”的解讀》,《復旦學報》2004年第3期。
  [27]龔雋:《再論中國哲學史作為“學科”的合法性危機與意義》,《哲學研究》2005年第8期。
  [33]周熾成:《以西釋中與以中評西:從牟宗三看中國哲學研究的方法論》,《華南師范大學學報》2011年第1期。
  [34]米歇爾·福柯:《知識考古學》,謝強、馬月譯,生活·讀書·新知三聯書店1998年版,第209頁。
 

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