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綜合研究
比較哲學研究的基本態度與方法底線——以中國哲學與基督教哲學的比較為例
發表時間:2019-04-11 20:18:58    作者:王正    來源:《江海學刊》2019年第2期
【內容摘要】一種有意義的比較哲學,需要有恰當的基本態度與方法底線。中國哲學作為先天帶有比較哲學意義的哲學學科,可以為我們理解這兩點提供借鑒。真正富有哲學意義的中國哲學研究成果,一方面研究者要具有比較哲學的視野,即對西方哲學有一定了解;另一方面研究者應對中國哲學的文本和發展史有恰切的把握與理解。因此,比較哲學研究的基本態度應當是學習與溝通,而方法底線是尊重文本、了解哲學史。如果一個比較哲學研究或不能對所比較的哲學文本有真切把握,或所取的態度不夠平等公允,那么這種哲學比較只能是不成功的。當前一些對中國哲學與基督教哲學進行的比較研究,正是這種不成功的典型案例。
【關鍵詞】 比較哲學  中國哲學  基督教哲學
 
在當代中國從事哲學研究,在某種意義上說,是無法擺脫比較哲學背景的,尤其對于從事中國哲學研究的學者來講,比較哲學更是一種先天的背景。在一定程度上,這種背景對當代中國的哲學研究者、特別是中國哲學研究者帶來了相當挑戰,同時也具有極大意義。正視并積極面對它,將可以使當代中國的哲學研究、特別是中國哲學研究獲得難以估量的思想動力,進而生發出真正有哲學價值的思想成果。不過在這個過程中,一個首先需要面對的問題是:到底如何進行比較哲學研究。本文無意提出甚至僅僅描繪出比較哲學的恰當方法,而只想為比較哲學研究探索一個可能應當持有的基本態度和一條可能需要遵守的方法底線。
 
從中國哲學看比較哲學的基本態度
 
比較哲學研究,正像陳少明所指出的,是那種“看起來明白,說清楚卻很麻煩的問題”①,正因為如此,如何進行比較哲學研究成為了一個非常棘手的問題:很多看似新穎、有價值的比較哲學成果,恰恰忽略了基本態度和方法底線,這導致所得出的研究成果缺乏真切的哲學史與文本基礎并欠缺真實的哲學意義,從而變得虛幻、無益。與此對應,很多專注于專業哲學史研究和文本解讀的學者,又因為缺乏比較哲學的視野,而無法將該哲學系統的獨特性予以更深刻的挖掘與發現。這兩種傾向都不得不說是巨大的遺憾。不過,相對于后一種問題之易于發現,前一種比較哲學研究的問題常常更具有迷惑性。因此,筆者將集中在對這方面問題的討論上,即在比較哲學研究中,研究者所持的基本態度應當是什么,研究方法的底線又應當是什么。
 
首先需要明確指出,在當代中國的哲學研究中,比較哲學的發生是帶有必然性的。“大凡異質文化相遇,必產生互相理解的需要,于是有比較哲學和比較文化研究;此種研究與解決社會現實問題相聯系,因而有各種文化主張”,而且,“人類的心靈永遠需要互相溝通和理解,倘若那未來的‘世界大同’并不是一種泯滅了民族文化多樣性的統一的話,那么,比較哲學和比較文化研究就更是一個長盛不衰的課題了”②。哲學學科作為近現代以來中國現代學術分科建設的成果,先天地不可避免比較哲學的視野。不過,近代以來很多的比較哲學成果,卻都出現了這樣那樣的問題,其中最主要的原因在于,無論是西方學者還是近現代的中國學者,更多習慣于依照中國哲學與西方哲學相近的程度來衡量中國哲學的價值,而不是反過來用西方哲學與中國哲學相近的程度來衡量西方哲學的價值。這樣一種先天不平等的比較方式,難免會將中國哲學變為西方哲學的附屬品,喪失了自己的獨立性、自主性及其特質。我們在當下從事比較哲學研究,至少應采取一種平等的態度,將中國哲學和西方哲學、印度哲學等平等并觀之,而不是以某一種哲學為哲學的典范,以為其他哲學不過是對這種典范的摹仿和注腳而已。
 
所以真正的比較哲學研究,雖然“不存在完全與價值立場無關的比較,但如果謹記比較的動機是文化的溝通,這種溝通是學習或者展示自己的文化信念,而非出于價值的抗爭或傳達一種文化的優越感,那么其立場對其工作不會有負面的影響”③。要進行具有哲學價值的比較哲學研究,必須學會真正的溝通,也就是說,必須是一種理性的、學術的表達,而不是簡單的“判教”或“弘道”。在比較哲學研究中,首要的態度是學習的態度,否則將無法深入所比較的兩方或多方哲學中去,這樣的話,所進行的比較哲學將是沒有意義的。
 
由此,筆者認為,對于從事中國哲學與其他哲學比較研究的學者,尤其需要注意的是,是否運用了過多其他哲學的概念范疇、觀念系統等來解讀中國哲學,從而對中國哲學自身的概念范疇、觀念系統缺乏深入了解。即若用過分西方哲學化的概念范疇、觀念系統來分析中國傳統哲學的話,雖然看似能得出一些頗具新意的解讀,但其實這些解讀或者前見過于強烈,或者缺乏對傳統哲學史與文本的理解,所以導致比較的結果雖然看起來很深刻、很新穎,但其實并未真正深入中國哲學的特質與精神,而最終淪為一種不平等的文化的“宰制性”理解,這樣的結果只能是消極的。
 
當然,這并不是說從事有關中國哲學的比較研究不應引入西方的概念范疇、觀念系統。其實,中國哲學研究本身就先天蘊含著比較哲學的視野,只不過在具體的研究中,需要了解方法的底線所在。中國哲學學科的誕生,就是建立在比較哲學基礎上的。因為傳統中國沒有哲學一詞,“哲學”乃是譯自西方的philosophy,而且是經由日本哲人西周翻譯而成。所以,哲學在中國的發生其實經歷了從西方到日本、從日本到中國這兩重轉折,這就意味著中國哲學的研究本身就是在比較視野下展開的。而且,中國哲學學科的真正建立,與將西方哲學的視野引入中國哲學是分不開的。一般認為,胡適、馮友蘭所建立的中國哲學學科才是真正具有現代學科意義的,而此前的陳黻宸、謝無量等人的中國哲學研究是欠缺現代視野的。之所以如此,就在于胡適和馮友蘭的研究,擺脫了此前陳黻宸、謝無量的以學術史或思想史形式寫作的中國哲學史形態,而真正注重于思想體系的研究、概念范疇的闡釋和內在思想邏輯脈絡的推演,不再只是簡單的學術思想的平鋪直敘。也就是說,陳黻宸、謝無量等人雖然對中國哲學思想傳統的了解是充分的,但是他們對西方哲學的了解是不夠的,所以他們的研究成果不足以為中國哲學的更新帶來刺激和挑戰,因而也就無法形成具有重大哲學價值的哲學研究。而胡適和馮友蘭因為對西方哲學有深入的了解,所以他們能夠將中國傳統哲學處理成具有現代意義和比較視野的哲學。他們借鑒了西方哲學的某些資源和研究方法,同時又對中國哲學本身的發展歷史和基本文獻有比較恰切的把握,所以在這種比較視野下,可以豐富中國傳統哲學的內容、更新對中國傳統哲學的理解。也正因如此,他們的解讀才能既令生長于中國哲學傳統中的中國學者普遍接受,同時也能讓外國學界通過他們的成果了解到中國哲學的特質所在,這就使他們在當時的中國學界和西方學界都產生了重要影響,進而使眾多學者加入到對中國哲學學科的建設中來,最終使得中國哲學學科成為在20世紀中國學術發展史上大放異彩、甚至經常引領潮流的一門學科。
 
不過,胡適和馮友蘭所建構的中國哲學學科的發生與展開,先天地為中國哲學研究帶來了很多的討論空間和思想張力。如金岳霖在給馮友蘭《中國哲學史》所寫的“審查報告”中就對“中國哲學”這一名詞提出了疑問,即“所謂中國哲學史是中國哲學的史呢?還是在中國的哲學史呢”④,這一問題的余波持續發酵,在21世紀初期引發了關于“中國哲學合法性”的大討論。應當說,這些爭論本身就是在比較哲學視野下展開的,即:到底什么是哲學,哲學是否可以有多種形態,多種形態的哲學的共同點和特殊點何在;進而,如何對各類哲學形態進行比較,這些比較會給各種形態的哲學帶來什么,最終為哲學本身帶來什么。百年來中國哲學學科的發展其實已經表明,比較哲學的研究是需要的,更是必須的,它不僅可以對中國哲學史的整理與研究帶來豐富的方法和思想資源,而且可以促使中國哲學進行自我更新以產生對世界哲學具有重要價值的哲學觀念系統,從而推動世界哲學的發展。因此可以說,百年來中國哲學的研究本身,就已經積累了豐富的比較哲學經驗,所以從中國哲學研究的視角出發,有助于看清比較哲學的基本態度和方法底線,從而可以幫助我們恰當反思一些比較哲學的研究成果。
 
從中國哲學的視角出發看比較哲學,可以發現,比較哲學研究的基本態度正是我們在上面指出的,應當采取溝通和學習的態度。在比較哲學研究中,每一形態的哲學都應當發出自己的聲音,不過這種聲音不是強求其他哲學也要按照自己的脈絡和系統進行,而是要求其他哲學尊重此種哲學的形態與特質,這實際上是要求比較哲學研究者雖然難免帶有各式各樣的前見,但在研究中應努力傾聽其他哲學的聲音,努力真實進入到其他哲學的發展史和思想文本中去,從而得到對其他哲學的恰切理解。否則,如果研究者在進行比較哲學研究時,仍是在自己所持哲學前見的脈絡中去理解其他哲學形態的話,那么這種理解不僅不能對其他哲學獲得真實了解,而且最終對自身所持的哲學形態也是沒有意義的,進而更使自己所進行的哲學比較喪失哲學意義。因為真正有哲學意義的比較哲學研究,是希望通過對雙方或多方的哲學比較,讓每一方哲學都獲得豐富和深化;如果只有一方受益,且這種受益只不過是得到了更多的注腳,不是經過接受挑戰而自身得到了更新的話,那么這種比較就是失敗的。由此可以說,一種真正有哲學意義的比較哲學其實是非常困難的,因為它不僅意味著研究者要對自身所持的哲學形態時刻保持反思,同時也要對其他哲學具有極大的尊敬,而不是采取一種此是彼非或者此高彼低的態度,將多樣態的哲學截然劃分并輕易作出判斷。
 
在此,我們可以借鑒一些較成功的比較哲學成果,來發現比較哲學應采取的基本態度。著名漢學家、哲學家芬格萊特有一個值得關注的說法,他指出,當他在研究孔子的時候,他是要去“發現孔子思想的卓異之處,學習并體會他所能夠給予我的教誨與啟迪,而不是為了尋求那種有點兒學究式的快樂,也就是說,不是為了在一個古代的異域思想者身上,期待某些已經為我們所十分熟悉的看法”⑤。換句話說,他之所以研究孔子、研究《論語》,是想要獲得能對自己帶來挑戰的哲學看法。為此,他回顧了西方理解孔子的歷史,發現較早將孔子和《論語》介紹到西方世界的基督教傳教士理解孔子的方式是極有問題的,因為傳統基督教認為“孔子孜孜以求的東西,卻是只有基督啟示才能夠帶來的果實。在西方,《論語》最初可能是被當作近似基督倫理箴言的東西來閱讀的,或者由于預示了基督教神學,孔子因此而被發現是值得尊崇的”⑥。芬格萊特的發現是重要的,他提示我們,在比較哲學研究中,切忌將異域的哲學僅僅當作印證本土哲學的注腳,或者說將其他哲學僅僅當作自身所持哲學觀念的另一種證明。不過可惜的是,這種心態仍舊難以在比較哲學研究中完全消弭,即使當前的很多比較哲學研究者,雖然可以擺脫歷史上基督教的理解方式,卻仍舊常常被新興的西方哲學流派的思想系統所左右。而要想消除相關影響,就必須將進行比較哲學研究的基本態度明確為溝通與學習的態度,進而采取正確的方法來進入——這種作為底線的方法就是必須真正進入相關的哲學文本中去,而且所得出的對哲學文本的解讀,是要使文本貼合文本自身并符合它在該哲學發展脈絡中的恰當位置,而不是使文本貼合比較研究者自己的哲學觀念。
 
案例:中國哲學與基督教哲學的比較
 
綜觀近些年來的比較哲學研究,應當說從古希臘哲學、德國古典哲學、實用主義、現象學等出發進行的比較哲學,都取得了一定的成果。這些比較哲學雖然也存在一些問題,但因為哲學前見并非特別強烈,所以對中西哲學比較研究確能有所推進。所以,相關成果雖然并非完善,卻也仍可以算作比較成功的比較哲學。而需要擔憂的是,將中國哲學與基督教哲學進行比較的比較哲學研究,這些研究常因前見過強和對相關哲學文獻的解讀不當,導致一些不甚成功的后果,從而既無法對中國哲學、基督教哲學帶來哲學上的豐富,也未能真切地對這兩種哲學傳統形成刺激和挑戰。筆者僅以其中一些比較典型的案例,來反思這種不甚成功的比較哲學形成的原因所在。
 
近年來,將基督教哲學與中國哲學進行比較,是一些學者大力主張的一種比較哲學的研究方式,對此,當然是有研究的必要和應該提倡的。因為基督教在西方文化中占據十分重要的位置,而基督教哲學也對西方哲學、西方文化具有深刻影響,因此將之與中國傳統哲學進行比較,應當可以呈現出極大的思想張力和豐富的思想內容。不過,在進行比較的過程中,如果將基督教哲學當作一種具有近似唯一真理的體系的話,那么這種比較將喪失哲學價值,而淪為一種文明優劣的判斷。雖然,通過這種比較也可以凸顯出基督教哲學的特質所在,但顯然喪失了使其受到其他哲學刺激而更新的可能,這不能不說是一種遺憾。山東大學謝文郁教授的相關研究,或許可以看作是這方面的代表。首先需要聲明的是,筆者對謝文郁教授是十分尊敬的,他對古希臘哲學、基督教哲學、克爾凱郭爾哲學的研究,都極富哲學價值。而且應當承認,他努力將基督教哲學與中國哲學進行比較研究的態度是積極的,其成果也在一定程度上對中國哲學的理解構成了某種挑戰,但正因如此才讓人更覺遺憾,即他的比較結果最終仍或明或暗地表示基督教哲學中的相關理念較之中國哲學中的相關理念更加完善,或者說更加符合人的生存之本身,于是中國哲學便不得不仍舊成為基督教哲學的注腳,而無法為基督教哲學帶來什么新鮮的東西。他的討論涉及很多方面,其中最重要的論述集中在中西方哲學中的真理觀,中國傳統哲學的性善論、工夫論和基督教哲學的原罪論、恩典論,中國傳統哲學的君子人格論和基督教哲學的罪人論。以下依次討論之。
 
在真理觀問題上,謝文郁教授尖銳地指出,中西哲學在真理問題上呈現了兩種完全不同的思路:西方哲學一直存在著一種追求真理的情結,而中國傳統哲學則幾乎忽略了真理問題。他進而通過對《約翰福音》和《莊子·齊物論》的比較,指出莊子的《齊物論》徹底消解了真理問題,讓我們看到沒有一種絕對的標準可以用來辨別是非,所以在真理問題上,人只能是無言的,即所有關于真理問題的討論都是徒然的;《約翰福音》則因為繼承了柏拉圖等希臘哲學家對真理問題的關注,尤其是真理與善的關系問題的思考,所以它在真理問題上提出了豐富的思想,而將真理問題予以了進一步的深化。⑦兩相對照可以發現,中國傳統哲學較之西方哲學明顯缺乏真理問題意識。應當說,比較到這里為止,謝文郁教授的研究仍是在哲學比較的角度上進行的,也確實對中國哲學的一些特質與存在的問題予以了一定程度的揭示。但是在接下來的討論中,謝教授就開始不自覺地引入基督教哲學來分析莊子哲學了。當他談到如何激發莊子哲學中的真理意識時,他提到了《莊子·大宗師》中的“造物主”概念,他認為,“如果‘物化’是一個被主宰的過程,人能否在對這個主宰的思想計劃有一定的理解,進而能夠按照、遵循或適應這個計劃的基礎上,使自己的生存不至于與之相沖突?反過來說,如果‘造物主’的思想計劃完全不能為人所知,那么,莊子憑什么說有那么一個‘造物者’在管理‘物化’?這里的關鍵是,我們如何能夠獲得‘造物者’的想法。如果能夠找到一條途徑,我們就可以重新激發被莊子所消解的真理情結”⑧。首先,在《莊子》中只有“造物者”,并無“造物主”一詞,一字之差,含義卻可能有天壤之別。而顯然,在這樣一種對莊子的反思中,謝文郁教授過強代入了基督教哲學中的上帝觀念,把莊子的作為天地造化之自然而然的“道”強制地人格化、主宰化了。由此,他的論說未能真正了解“造物者”在莊子哲學和中國哲學中的本來含義,而草率地將“管理”這一基督教哲學中上帝“牧”的意義強加給了“造物者”,這恰恰丟棄了莊子對“造物者”之所以“偉哉”的深刻理解。而由這種不恰當的理解方式,他無法深入到莊子的思想脈絡中來理解莊子之所以要消解世俗的種種偏頗與狹隘之知以及莊子意義上的“真知”。這就使得他對莊子真理觀的認識內含了巨大的缺陷與偏差,更無法通過莊子的思想資源來反思基督教哲學中的可能問題。也就是說,他未能完全把莊子作為一個真正的思想對手來看待,所以這樣的討論結果,無法進一步推動莊子哲學和基督教哲學的溝通,而只能得到用基督教哲學來替代或者至少是極大程度上揚棄莊子哲學的結論,從而無法將莊子哲學中的深刻意義與基督教哲學中的相關內容通過比較而激發出新的哲學思想,并使雙方都獲得益處。
 
而對中國傳統哲學的性善論、工夫論和基督教哲學的原罪論、恩典論的比較,是謝文郁教授儒耶比較哲學的著力點所在。應當說,善問題確實是中西哲學都關注的核心問題,如何看待人與善的關系,在很大程度上決定了如何看待人生、如何度過此生。作為中國傳統哲學人性論的代表,儒家哲學大體上是以孟子的性善論為主流的,認為人性本善,人可以通過激揚本性之善來克除各種惡念,進而使自己趨向于一種更加完善的人格。而基督教哲學則認為,人性先天已經敗壞,若沒有神的恩典,人就必然死在罪中,也就是說,人無法依靠自己使自己成為一個完善的人。可以發現,這兩種對人性的認識,是截然相反的。或許在某種意義上可以說,它們各自發現了人性中一種恒常、普遍的內容,而我們并不能用其中的任何一方來取代另一方,因為任何一方都有自己的言說脈絡與理解體系,我們至多只能用一方的觀點提醒另一方,人性可能還有更復雜的面向需要了解與面對;而不是反過來,通過指出對方人性論中的問題與困境,而確認唯有自己的人性理論才更加具有恒常性、普遍性。遺憾的是,謝文郁教授的哲學比較雖然盡可能保持了克制,但最終仍無法擺脫后面這種結局。他指出,儒家的人性本善論,必將造成人的過度自信,使人只能固執于自己一己之私的判斷,而喪失自我反思的可能性。雖然宋明理學在著力通過工夫進行各種自省與反思,但這種反省因為缺乏對人性本惡的根本認定和對上帝全善的真正的信,所以最終仍是無力的、不徹底的。由此,謝教授從基督教哲學的原罪論、恩典論出發,改造了儒家的工夫論,即儒家首先應當認識到人依靠自身永遠無法完善自己,要解決這種困境就需要接受基督教的原罪論,也就是說,將自修的工夫論改造為一種恩典概念上的工夫論:人要在恩典中認罪,這樣才能真正克服自己的私念、消除自大的觀念。⑨謝教授的比較研究提示儒者應當正視人性中的惡,并不斷反思儒家工夫論是否對不斷出現的惡和難以壓制的自大、自私給予了真正的重視和徹底的解決。可正是這種提示讓我們發現,從先秦儒學到宋明儒學、乃至現代新儒學,儒家正是越來越深化著對惡的理解和不斷使自身完善著對自大、自私的克服的。在宋明理學中,無論是張載、二程、朱熹還是陸九淵、王陽明、劉宗周等,無不對人生中出現的各種惡和自私自大的傾向予以了極度重視,甚至集中了全副力量來予以對待,并且探索了各種各樣的工夫以求徹底解決之。⑩我們看宋明儒者對自身工夫進程的詳細記載可以發現,他們那種“戰戰兢兢、如臨深淵、如履薄冰”的嚴格道德意識和“克己復禮”“戒慎恐懼”“慎獨”“主敬”“保任”的切實道德踐履,不能不讓人承認他們對人生的負面之重視,并從中發現在儒家工夫論中存在著巨大的不斷改變的生命掙扎和不斷發生的生存張力。而謝文郁教授可能因為對這方面的文獻接觸不夠,所以他始終認為只有在基督徒的生命中,他們不斷掙扎于何者是上帝恩典這樣一種對判斷權的思考,所以基督徒的思想張力最終可以使基督徒走出自大和自私,而成為追隨上帝的信徒。因此,他無法將基督徒的掙扎和儒者的艱辛等量齊觀,而只能將儒家的性善論和工夫論視為缺乏變化性、時間性的,甚至無法呈現生存自身的,換句話說,他將儒家的性善論和工夫論理解成了一種簡單的現實完成性的操作方式,而忽視了其中深沉的、具有強大生命張力的可能性。這就使得他對中國哲學的性善論、工夫論和基督教哲學的原罪論、恩典論的比較,最后只能歸結到儒家哲學對生存本身存在“盲點”,而必須讓基督教哲學的原罪論入場來拯救之。這樣的比較,因為無法對儒家哲學中豐富、深刻的對生命的思考予以根本正視,當然無法達成一種成功的比較哲學成果。也就是說,它無法激活與豐富中國哲學和基督教哲學中的相關思考,而只能讓兩者仍舊各行其是而已,未能發生深層次的哲學交流與互動。
 
與上面兩個方面相關的,是對人的完善之可能性的探討。在儒家哲學看來,人通過自我的人格修養和道德踐履,可以最終成為一個君子、甚至圣人;而在基督教哲學看來,人始終處在罪人的狀態中,即使人因信稱義了,也只能在死后才獲得拯救。這兩種看似差別巨大的思想傳統,其實共享著某種對生命的理解,即生命始終是處在不斷變化中的,生命是一個動態的過程,而不是一種完成樣態。儒家所說的君子、圣人,并不是現成的人格形態,如果一個人自稱、自認自己為圣人、君子的話,那么他恰恰就不是圣人、君子了。換句話說,一個人之所以被稱為君子、圣人,是通過自己一生的踐履、努力,在生命完成之后,再由后人予以評價而形成定論的,所謂“蓋棺論定”即是此義。可惜的是,謝文郁教授在對儒家哲學的分析中,將君子、圣人看成了一種現成的或者完成的狀態,這就使他認定,儒家最終只能從一己之私的自我判斷中去發現善與實踐善,由此儒家便陷入了所謂的“君子困境”,即使儒家有所謂“誠”的觀念。他指出,儒家哲學中的“誠”指人在“誠”中是不受他人影響的,也擺脫了自身現有善惡觀念的束縛,因而,人在這種狀態下所作出的善惡判斷,就一定是對的;當然,人在不同的時期對善惡的判斷會有所不同,但是只要是在“誠”中進行善惡判斷,就不會錯犯錯誤,所以在“誠”中進行善惡判斷并擇善而固執之,是人生存的關鍵所在。[11]且不論他對“誠”的理解是否符合傳統儒家的認識,即使在他的理解中也可以發現,處在“誠”中的人是一個在不斷變化、不斷更新的人,而并不是“固執”的。謝教授卻認為,人雖然可以“誠”,但他最終畢竟是依靠自身作出了判斷,這表明他其實是始終無法走出自我判斷的人之自私、自大之困境的,要想走出這種困境,必須借鑒基督教哲學的思路,也就是要在因信稱義中將自己交托給上帝,而承認自己是一個依靠自己力量無法完善自身的罪人或“小人”。他稱這條思路為“小人思路”,認為借助這條思路可以走出“君子困境”。這條思路的關鍵是:人需要打破自己固有的道德價值體系的局限,而這就必須將新的規范建立起來,這是要依靠于上帝的恩典的。這樣一種理解,顯然忽視了儒家哲學在幾千年的歷史發展中不斷進行自我更新的這樣一個歷史真實,而且更強行將基督教哲學對超越性的理解強加給了儒家。當然這種認識中最大的問題是對儒家的“誠”的理解,儒家、特別是《中庸》中的“誠”,是動態的、兼具工夫與境界意義的,是應在“誠者”和“誠之者”的互動張力中理解的,而謝文郁教授則混同了“誠者”和“誠之者”,將“誠之者”的“擇善固執”強加給“誠者”,并由此將對“誠”的學習中的某種狀態理解為了“誠”本身,這樣的“誠”顯然被簡單化和僵化了。可見,謝文郁教授這種“強加”式的理解,使他對儒家很多概念范疇和哲學家思想系統的理解出現了較大偏差。筆者再以他對荀子的認識為例:他指出,荀子因為發現了孟子人性善和“誠”的思路之問題,所以荀子轉而認為人性是自私自利的、惡的,進而認為通過工夫和“誠”是無法實現人的完善的。因此荀子走向了接受和信任這條道路,即接受上古圣王遺留下的禮儀節文。在謝文郁教授的理解中,荀子的這種接受的思路是和基督教哲學有相似性的。[12]不過,他其實沒有真正理解荀子對人的認識。在荀子看來,一方面人性確實存在趨利避害的本能,由此會導致惡的出現;但另一方面,人又同時具有“仁義法正之具”,即人可以通過自己的理性認識能力來克制自身欲望上的惡,這樣人就可以通過自身來認識到禮的正確性,并用它來改變、完善自身。可見,荀子的思路并不是因信稱義的基督教哲學的思路,而仍是儒家求諸己的思路,即人還是依靠自己來改變自身、完善自身的[13]。正是在這個意義上,荀子在《解蔽》篇中講了很多關于解蔽的內容與方法,也就是如何去除一己之私的問題。謝文郁教授卻指出,荀子在指出他人有一己之私的時候,自己也陷入了一己之私,這就使得他和他的法家學生們,最終將中國思想史和政治史引入了“秦政”這條死路。這樣一種理解,使人非常遺憾,因為他未能細致思考荀子和法家的差異所在,更無法將荀子“解蔽”在中國哲學發展史中的深刻意蘊體貼出來,而最終只能通過荀子的不成功,反襯出基督教哲學的價值所在。這種對比,顯然無法使儒家哲學和基督教哲學展開真正富有哲學意義的深刻比較。
 
通過以上討論可以發現,除了在哲學比較態度上可能存在的因研究者哲學前見所導致的不足外,在哲學文本上無法對莊子、孟子、荀子乃至宋明理學諸家予以恰切的理解,是謝文郁教授在進行比較哲學研究中一個比較重大的失誤,這就使得他對中國哲學與基督教哲學的比較,最終只能成為一種不成功的比較。那么,是否進行中國哲學與基督教哲學的比較就必然導致不成功的結果,而無法真正促進兩者的相互溝通與激發呢?并不是的。事實上,如沈清松和黃勇的一些比較哲學研究,就產生了富有哲學價值的成果。沈清松對基督教哲學中的眾多觀念與中國哲學中的儒釋道三家思想進行了比較,在他的比較中能正視儒家、道家、佛教思想的價值,從而更新了基督教哲學對于人和自然的存在意義的思考以及對人的自我完善之意義的肯定。[14]黃勇則通過深入的文本解讀,比較了基督教哲學中的上帝觀念和儒家哲學特別是宋明理學的神觀念等,既為基督教哲學的上帝觀念帶來了富有現代性的解釋之可能,又以此為參照嘗試建構了儒家的神學模式,從而同時激活了兩者豐富的哲學可能性。[15]可見,恰當的態度和合適的方法,是決定比較哲學研究是否成功的關鍵。
 
比較哲學研究的方法底線
 
由上面的案例可以發現,在進行有關中國哲學的比較哲學研究時,必須對中國哲學本身有相當程度的了解。那么在對中國哲學的了解上,應當做到些什么呢?筆者認為,張岱年先生有關中國哲學方法論的一些提示,在今天仍是有效的,甚至可以作為比較哲學的方法論底線:第一,需要對中國哲學的原始材料有基本正確的了解;第二,具備西方哲學史的基本知識,而對中西哲學的異同有所了解;第三,對中國哲學學科的發展歷程和當下研究狀況有一定認識。[16]這三點轉換為比較哲學的方法論就是:對哲學基本文獻的恰當理解,對不同哲學形態的哲學發展史的基本了解,對當前研究現狀的認識,這三者應當是進行比較哲學研究的方法底線。
 
為了更清楚這三方面的內容,我們再來具體分析張岱年先生針對中國哲學學科所說的詳細要求。張岱年先生認為,中國哲學、西方哲學、印度哲學等不同哲學雖然有彼此共同的普遍性,但也有各自不同的特殊性,所以需要對各國的哲學都有了解,才能促進對自身哲學的認識。尤其是西方哲學具有層次清楚、成系統的特征,這對于訓練哲學研究者的哲學思維能力有不可忽視的長處,所以他建議中國哲學研究者最低限度要閱讀兩三本西方哲學史名著。可見對中國哲學研究來講,了解西方哲學是十分必要的。而且在這種了解過程中,更要意識到中國哲學和其他哲學的不同,比如張岱年先生提到,中國古代哲學中雖然有體、本體等觀念,但是用西方的本體觀念來進行比較的話,會發現兩者差異極大,因此在比較的過程中,不能簡單地將兩者予以比附,而必須對于中西哲學各自的特點予以深入認識,這樣才能將各自的深刻性和獨特內涵揭示出來。張岱年先生尤其推崇司馬遷所說的“好學深思,心知其意”,這是說,要想了解任何一種哲學思想,都必須深入研究、虛心了解,倘若淺嘗輒止的話,這種研究將是沒有意義、沒有價值的。張岱年先生的說法,雖然是針對中國哲學研究的,但正如前面所述,中國哲學本身就是先天帶有比較哲學意義的學科,所以他所說的中國哲學研究方法,其實也是如何進行比較哲學研究的方法底線,而“好學深思,心知其意”更是對它的精要概括。
 
也就是說,學者在從事比較哲學研究時:第一,應深入閱讀所進行比較的相關哲學文獻,對所比較的哲學對象獲得恰當理解,不能僅僅對本專業的哲學有所了解,而對其他哲學只是淺嘗輒止、粗具印象。第二,要對所進行哲學比較的不同哲學形態的哲學發展史有充分了解。即使只是比較兩個哲學系統中的個別概念或個別哲學家,也應當對該概念、該哲學家所屬的哲學系統發展史有真切把握。如果無法將所比較的概念、哲學家放在該哲學系統的恰當位置中去理解的話,則比較哲學中所研究的這個概念、哲學家將只是作為想象的、幻象的概念與哲學家,而由此得出的比較哲學成果,當然也只能是想象的、虛假的、無法站住腳跟的。第三,要對目前已經產生的比較哲學研究成果有豐富的了解。研究者除了要對具有哲學價值的比較哲學研究是怎樣進行的、產生了怎樣的哲學成果有了解外,還應對比較有代表性的、不甚成功的比較哲學研究有所了解,以使自己在進行比較哲學研究時,避免走上重復性的老路。筆者認為,通過以上三方面的努力,將或許可以達到張岱年先生所推崇的“好學深思,心知其意”,也就是能夠精準把握比較哲學所要比較的對象,進而使這種比較產生真正有理論價值的思想成果。
 
總之,“比較哲學絕對不是簡單地在已有的哲學、文化類型中,作簡單的是非、對錯、好壞的判斷”,而是“要與人類未來的生存命運這一巨大的‘世界哲學’問題結合起來”,進而通過比較哲學與比較文化的研究,“導向一種世界哲學的研究”[17]。所以,在比較哲學研究中必須杜絕過分強烈的前見和對文本理解的不足。對此,長期從事中西哲學比較研究的安靖如提出了兩個具有重要價值的觀念:“有根的全球哲學”和“建設性的接觸參與”。所謂“有根的全球哲學”是指哲學研究者是在某個活著的哲學傳統中工作的,因此他的研究是有歷史之根的;同時他的哲學研究又采取開放的態度,隨時接受著來自其他哲學傳統的挑戰和刺激;所謂“建設性的接觸參與”則指所有當代的活著的哲學傳統之間都應當互相刺激、互相學習,從而在這個過程中進一步激發自身的活力,并豐富與深化自身[18]。這兩個觀念的潛臺詞是:沒有任何一個活著的哲學傳統,可以完美解答所有的哲學問題,從而不受到其他哲學的挑戰。的確,哲學是開放的,不同哲學形態間的比較,不應當提前預設某一種結果或者歸結于某一種單一的真理系統,而是只有當比較哲學的研究趨向于不可提前預知的豐富性的時候,這種比較哲學才是有意義的,因為它真正帶來了“哲學”本身。而要達到這種結果,或許學習與溝通的基本態度和尊重文本、了解哲學史的方法底線,是比較哲學研究者應當持守與遵循的。
 
【參考文獻】


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[9]謝文郁:《走出文化盲點:原罪論視角下的性善論》,《文史哲》2010年第2期。
[10]參見王正主編《儒家工夫論》,華文出版社2018年版。
[11]謝文郁:《〈中庸〉君子論:困境和出路》,《文史哲》2011年第4期。
[12]謝文郁:《建構和解構:耶儒在張力中互動》,《云南大學學報》(社會科學版)2009年第4期。
[13]王正:《禮與法——荀子與法家的根本差異》,《中國哲學史》2018年第4期。
[14]沈清松:《跨文化哲學論》,人民出版社2014年版,第187~227頁。
[15]黃勇:《內向超越與多元文化》,上海交通大學出版社2018年版,第183~257頁。
[16]張岱年:《中國哲學史方法論發凡》,《張岱年全集》第4卷,河北人民出版社1996年版,第236頁。
[17]吳根友:《序一》,《比較哲學與比較文化論叢》第6輯,中國社會科學出版社2014年版,第2頁。
[18]安靖如:《圣境:宋明理學的當代意義》,吳萬偉譯,中國社會科學出版社2017年版,第3~6頁。
 
 

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