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綜合研究
早期儒家人性論的兩種模式及其影響 ——以《中庸》、孟子為中心
發表時間:2019-04-08 16:45:39    作者:任蜜林    來源:《中國哲學史》2019年第2期

【摘要】在早期儒家人性論思想中,除了人性善惡問題外,還有人性、物性異同關系的問題。其大致可以分為兩種模式:一種是人性、物性相同模式,以《中庸》為代表;一種是人性、物性相異模式,以孟子為代表。在宋明以前,孟子的人性論模式居于主流地位。由于受到佛教、道教的刺激,從宋明以后《中庸》的人性論模式開始受到重視。兩種模式本來屬于不同的理論體系,各有其特色。但到了朱熹注“四書”的時候,其不得不同時面對兩個文本,于是造成了其思想上的矛盾。這對其以后的儒學發展產生了重要的影響。
【關鍵詞《中庸》 孟子 人性 物性 異同
 

人性論無疑是早期儒家最為關注的問題之一。自孔子提出“性相近,習相遠”以來,早期儒家提出了不同的人性論思想,較為著名的當屬孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”。對于早期儒家人性論,學界較多關注人性的價值方面,即人性的善惡問題。雖然近年來,人們對于早期儒家人性論有了深入的認識,不再糾結字面的意思。如對于荀子的人性論,目前就有多種不同的看法。毫無疑問,這些看法都或多或少地推動了人們對于早期儒家人性論的認識。
 

但除了人性的價值方面外,對于人性的研究還涉及到一個其與物性異同的問題。這一問題在早期儒家并未受到足夠的認識。經過佛教、道教思想的影響,到了宋明以后,此問題逐漸凸顯出來,成為宋明儒家探討人性論問題的主要內容之一。但從根源上講,人性、物性異同的問題并非源于佛教和道教,而是在早期儒家思想中就已蘊含的問題。
 

早期儒家對于人性、物性異同的問題,大致有兩種模式:一種是人性、物性相異模式。這是自孔子以來儒家人性論的主流模式,以孟子為代表;一種是人性、物性相同模式。相比前一種模式,這種模式居于比較次要的地位,以《中庸》為代表。下面分別對這兩種模式作一深入的分析,然后指出它們對于宋明以后儒家人性論思想的影響。
 

一、以孟子為代表的人性、物性相異模式
 

先秦儒家人性論由孔子奠其基。在整部《論語》中,有兩處提及“性”:一處為“夫子之言性與天道,不可得而聞也”(《公冶長》);一處為“性相近也,習相遠也”(《陽貨》)。然孔子對于“性”論述頗簡,其具體內容不可詳知。其所持人性論,究竟是自然人性論,還是性善論,抑或其他方面的內容,無從斷言。正如陳來所說:“相比于孟、荀的人性論,孔子的人性論思想在《論語》中并沒有清楚呈現出來,‘性相近’的說法應當如何詮釋才能歷史地接近孔子自己的思想,并沒有接近孔子時代的資料加以支持。”然不管其內容如何,孔子所說的“性”毫無疑問指的僅是人性,并不包含物性。孔子還說:“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?”(《微子》)可見孔子明顯地將人類社會與動物區分開來,因此,其對于人性也必然與物性相區別。
 

孟子繼承了孔子這一思想,嚴辨人、物之別。在孟子看來,人之所以能夠與動物相區別,就在于人具有與動物不一樣的特性,“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。”(《孟子·離婁下》)人與動物所不一樣的地方并不是很大,僅僅在于“幾希”的那一點點。這“幾希”的一點點也就是他所說的“性善”。孟子認為,“性善”是人之為人的根據,如果失去這一點,就與動物沒有什么區別了。這種“性善”是通過“心善”的方式呈現出來的。對于此點前人多有論述,如徐復觀說:“孟子所說的性善,實際上是說的‘天之所與我者’的‘心善’。”唐君毅也說:“孟子言性,乃即心言性善,及此心即性情心、德性心之義。所謂即心言性善,乃就心之直接感應,以指證此心之性之善。”在孟子看來,人性之所以是善的,就在于人具有“四端之心”。他說:
 

乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。(《告子上》)
 

這是說,就人的實際情況來看,人性是可以行善的。如果其所做不善,并不是其本心造成的。這種“性善”是人本身固有的,不是外在強加于人的。其具體表現為“四心”,即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心,分別對應于仁、義、禮、智“四德”。如果無此“四心”,則人就不能稱作人,“無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。”(《公孫丑上》)可以看出,孟子通過“四心”來論證其性善(“四德”)思想。因此,孟子又說:“君子所性,仁義禮智根于心。”(《盡心上》)
 

從上面的分析可以看出,孟子從“心善”推出“性善”。具體來說,惻隱、羞惡、辭讓(恭敬)、是非“四心”是“心善”的表現,仁、義、禮、智“四德”則是“性善”的內容。 這樣看來,“心”是“性”的根本,“性”是“心”的表現。不過孟子又說:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。”(《公孫丑上》)與前者相比,這里沒有把惻隱、羞惡、辭讓、是非“四心”直接等同于仁、義、禮、智“四德”,而僅僅把它們當作仁、義、禮、智“四德”的開端。“四心”只是“四德”的一個部分,也就是說,“心”在這里成了“性”一個組成部分。對于這兩個不同的表述,前人也有辨析,如趙岐認為二者并無不同,其在“惻隱之心,仁之端也”一節下注曰:“端者,首也。人皆有仁義禮智之首,可引用之。”在“惻隱之心,仁也”一節下注曰:“仁義禮智,人皆有其端,懷之于內,非從外消鑠我也。求存之,則可得而用之。舍縱之,則亡失之矣。”不難看出,趙氏認為,二者說的都是“四心”是“四德之端”。朱熹則用“心統性情”的思想來解釋“四心”與“四德”的關系。他在“惻隱之心,仁也”一節下注曰:“惻隱、羞惡、辭讓、是非,情也。仁、義、禮、智,性也。心,統性情者也。端,緒也。因其情之發,而性之本然可得而見,猶有物在中而緒見于外也。”這里以“惻隱”等“四心”為情,以仁義禮智“四德”為性,心則統合二者。情是性的表現,從其表現中能夠看到本性之善。在“惻隱之心,仁之端也”一節下,朱熹注曰:“前篇言是四者為仁義禮智之端,而此不言端者,彼欲其擴而充之,此直因用以著其本體,故言有不同耳。”朱熹在這里仍然延續其前面的思想,不過對此“不言端”作了解釋,即認為前者是從情加以擴充才能成為性的角度講的,后者則是因用而見其體,即通過情以見其性,因此二者的表述有所不同。可見,朱熹通過體用的思想來解釋“四心”與“四德”的關系,不過其又把“情”的思想加入進來,這顯然與孟子的思想不同。
 

以上兩種表述雖然有些差異,但并不矛盾,即都通過“心善”來說明“性善”。那么“心”何以就是“善”的呢?在孟子看來,這是天所賦予人的。因此,“心善”是人人天生就有的,而不是從后天習得的。孟子把這種天生的“心善”又稱作“天爵”、“良貴”。他說:
 

夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。(《公孫丑上》)
有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。(《告子上》)
欲貴者,人之同心也。人人有貴于己者,弗思耳。人之所貴者,非良貴也。(《告子上》)

 

在“四德”之中,仁、義是根本,禮、智是從屬。孟子說:“仁之實,事親是也;義之實,從兄是也。智之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節文斯二者是也。”(《離婁上》)而仁、義二者之中,仁又是根本,仁是“人心”,義是“人路”。因此,在孟子思想中,仁是可以包含其他“三德”的。這樣上面說“仁義”是“天爵”,是人天生固有的,實際上也包含禮、智二者。而“良貴”說的也是人天生而有的善“心”,是人之所以為人的最尊貴的表現。
 

可以看出,孟子認為人之所以為人在于其有著與其他動物不同的地方,即“性善”。孟子并不否認人與動物之間相同的自然屬性,因此,在與告子辯論的時候,他對告子“食色,性也”的觀點并未直接加以反對。同時,孟子還提出“形色,天性也”的觀點。但孟子認為,人性包含自然屬性和道德屬性兩個方面,前者屬于小的方面、賤的方面,后者屬于大的方面、貴的方面。他說:
 

體有貴賤,有小大。無以小害大,無以賤害貴。養其小者為小人,養其大者為大人。……飲食之人,則人賤之矣,為其養小以失大也。(《告子上》)
 

這里小、大分別指“小體”“大體”。所謂“小體”即耳目口鼻等感官的生理欲望,“大體”則指人“心”的道德屬性。如果順從小體,則為小人;反之,順從大體,則為大人。“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者,先立乎其大者,則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”(《告子上》)耳目等感官的生理欲望容易受到外物的影響,從而被蒙蔽。而心具有“思”的主動性,這是天所賦予人獨特的能力,因此,不會受到外物的影響。“賤”“貴”同樣相對于人的生理屬性和道德屬性來講的。“賤”指飲食口腹之欲,“貴”指的就是前面所說的“良貴”。
 

在孟子看來,如果喪失人的“本心”,僅僅順從其生理欲望,那么就是小人、庶民。他常常用“禽獸”來比喻這類人。孟子說:
 

人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。(《離婁下》)
人之有道也,飽食、煖衣、逸居而無教,則近于禽獸。(《滕文公上》)
其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反覆,則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。(《告子上》)

 

這些說的都是如果喪失“本心”,那么就離禽獸不遠了。因此,在與告子辯論的時候,孟子極力反對將人性與動物之性相等同,“然則犬之性,猶牛之性;牛之性,猶人之性與?”(《告子上》)如果從“生之謂性”的角度來看,人與動物沒有什么區別,但這卻不是人之為人的本質特征,因為人與動物屬于不同的種類。孟子說:
 

故凡同類者,舉相似也,何獨至于人而疑之?圣人與我同類者。…………故曰:口之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。至于心,獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。(《告子上》)
 

孟子認為,凡是同種類的事物,都有相同的屬性。對于美味、美色等,人類都有相同的感覺,那么對于“心”,人類也應該有相同的內容。孟子的這種論證正確與否,暫且放在一邊,但其“凡同類者,舉相似也”的邏輯卻是清楚明白的。動物與人屬于不同的種類,因此,其本性也必然不同。這也就是孟子為什么不把生理屬性當作人的本性的原因所在。因此,孟子一再強調人的修養工夫,從而避免淪為禽獸。他說:“君子所以異于人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心。”(《離婁下》)而“存心”則能“養性”,“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。”(《盡心上》)
 

通過上面的分析,可以看出,孟子在人性論上一個重要方面就是嚴辨人性、物性之異。其實先秦儒家關于“性”的論述大多都是從人的角度講的,如《尚書·湯誥》說:“惟皇上帝,降衷于下民,若有恒性。”《左傳·襄公十四年》說:“天生民而立之君,使司牧之,勿使失性。”《禮記·樂記》說:“人生而靜,天之性也;感于物而動,性之欲也。”《大戴禮記·文王官人》說:“民有五性,喜、怒、欲、懼、憂也。”孟子弟子公都子所列舉的三種人性論,也都是就人來講的。荀子關于“性”的思想雖然與孟子相反,但也是從人的角度來講的,如“人之性惡,其善者偽也”(《性惡》),“散名之在人者:生之所以然者謂之性”(《正名》),等等。在郭店竹簡中,我們也能看到類似的思想,如《性自命出》說:“凡人雖有性,心無定之志,待物而后作”、“四海之內,其性一也。其用心各異,教使然也”。《性自命出》還說:“牛生而長,雁生而伸,其性使然;人而學或使之也。”這里說的“牛性”“雁性”也是指他們的自然屬性,與人類具有學習能力的特性是不同的。《成之聞之》也說:“民皆有性而圣人不可慕也。”雖然以上所論“性”的內容不盡相同,但大多從人的角度論“性”。即使提到物性,也是在與人性不同的角度進行論述的。
 

二、以《中庸》為代表的人性、物性相同模式


與孟子的人性、物性相異的人性論模式不同,《中庸》所代表的是一種人性、物性相同模式的人性論思想。
 

《中庸》開篇即對“性”作了論述:
 

天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。
 

這是說,“性”是從天而來的,順此性而行,則是“道”,用此“道”來教化、治理天下民眾,就是“教”。那么“性”指什么呢?鄭玄認為此指仁、義、禮、智、信“五常”:“天命,謂天所命生人者也,是謂性命。木神則仁,金神則義,火神則禮,水神則信,土神則知。”這明顯地受到了漢代思想的影響,顯然與《中庸》思想不符。朱熹雖然以“理”釋“性”,但同樣以“五常”為其內容,其說:“命,猶令也。性,即理也。天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也。”這同樣不符合《中庸》的本意。
 

從《中庸》全篇來看,其所說“性”指的是“誠”。其說:
 

自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。
 

無論是“自誠明”,還是“自明誠”,都是以“誠”為內容的。二者的區別僅僅是實現方式的不同。在《中庸》作者看來,“誠”乃天道,是一切事物存在的根據。“誠者,天之道也。”“誠者,物之終始。不誠,無物。”正因為如此,《中庸》所講的“性”不僅包含“人性”,而且包含“物性”。“人性”和“物性”的區別僅在于“人”能夠通過修養工夫來擴充、完善自己的“性”,而“物”則沒有此種工夫。因此,《中庸》又說:“誠之者,人之道也。”
 

對于“人”的修養工夫,《中庸》分為兩種:一種是天性完備,不需要經過后天工夫就能充分體現其“性”的人;一種是受到后天染蔽,需要經過后天不斷修養才能充分實現其“性”的人。前者指的是圣人,后者指的是賢人與眾人。《中庸》說:

誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也;誠之者,擇善而固執之者也。

圣人沒有經過后天的染蔽,其本身就是“天道”最完美的體現。從此種角度來看,其與“天道”并無區別,因此,可以用“誠者”來表示。這也就是前面說的“自誠明,謂之性”。而一般的人則需要通過后天的工夫來實現其“性”,即通過不斷地做善事并保持固守來使其“性”顯現出來。這也就是前面說的“自明誠,謂之教。”

 

對于這兩種方式,《中庸》分別作了論述。對于前者,其說:
 

唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。

這種天下至誠的人指的就是圣人。只有這種人才能一開始就能充分發揮自己的先天本性。然后其還能夠把這種先天本性推廣到他人之性中,從而使他人也能充分實現他們自己的本性。不僅如此,圣人還能讓萬物之性也充分地實現出來。然后就可以參與到自然界生生不已的變化繁育過程中。這樣就達到了“與天地參”的境界。從此可見,“人性”與“物性”是有共同性的,不然其就不能把“人性”擴充到“物性”之中。

 

對于后者,《中庸》說:
 

其次致曲,曲能有誠,誠則形,形則著,著則明,明則動,動則變,變則化,唯天下至誠為能化。
 

鄭玄注曰:“致,至也。曲,猶小小之事。”朱熹注曰:“致,推致也。曲,一偏也”。按照鄭玄的解釋,“致”指“至”,即上面所講的“至誠”,意思是說,于細小之事中雖然不能盡性,但可以體現“至誠”這種天道。按照朱熹的解釋,意思則是把誠這種天道推到具體事物之中。其實這里說的是“自明誠”的修養工夫。所謂“致曲”,就是于“曲”中致“誠”,即在具體事物的實踐過程中來實現自己的“性”。這種實踐活動主要指道德活動,即前面說的“擇善而固執之者”。既然“誠”是天下萬物的本體,那么其也必然體現在天下的每一個事物中。這樣就能在具體事物中認識“誠”、實現“誠”。“誠則形,形則著”等是對這一實現過程的具體描述。這是一個由小到大、由淺入深的過程,最終達到一種“大而化之”的地步,也就是“至誠”的境界,即“誠”完全得以實現的境地。
 

雖然實現“誠”的工夫有著不同的方式,但其最終的境界都是一樣的。對于這種境界,《中庸》說:
 

故至誠無息。不息則久,久則征,征則悠遠,悠遠則博厚,博厚則高明。博厚,所以載物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久無疆。如此者,不見而章,不動而變,無為而成。
 

這種境界也就是“至誠”。作為天道的“誠”體是生生不息的,其體現在天下的一切事物中。其具有“悠遠”“博厚”“高明”等不同的性征,對于天下萬物起著不同的作用。“博厚”用以承載萬物,與地相配;“高明”用以覆蓋萬物,與天相配。“悠久”用以成就萬物,表示“誠”體本身。“誠”體對于萬物的成就是無為無形的,萬物并不知道“誠”體的這種作用。因此《中庸》又說:“天地之道,可一言而盡也:其為物不貳,則其生物不測。”這里的“天地之道”實際講的只是“天道”,亦即“誠”,因為“地道”也是從“天道”而來的。
 

正因為人、物有著共同的“性”,因此,人類在成就自己本性的同時,還要成就萬物的本性。《中庸》說:
 

誠者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也。成物,知也。性之德也,合外內之道也,故時措之宜也。
 

“成己”只是“性”之實現的開始,“成物”才是“性”之實現的目標。只有“成己”和“成物”都做到了,“性”才完全實現。這也就是其說的“性之德也,合外內之道也。”
 

從上面的分析可以看出,在《中庸》中,人性、物性是相同的,因為二者有著共同的本源,即“天道”之“誠”。正因為這種相同性的存在,才使得人類能夠幫助萬物充分實現它們的本性,從而達到“與天地參”的境界。
 

《中庸》的這種人性、物性相同模式在早期儒家中并不居于主流地位。從現有文獻來看,只有《易傳》的人性論思想與其相似。《易傳》十篇雖然非一時一人之作,但其在思想內容上有著前后一貫的地方,即皆對《易經》進行哲學化的解釋。因此,漢人把它們合在一起,稱作“十翼”。對于人性,《易傳》亦從天道論的角度加以論述。如《乾·彖傳》說:“大哉乾元,萬物資始,乃統天。云行雨施,品物流行。……乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。”“乾”在《周易》中代表“天”。這是說,宇宙萬物皆源于“天”這個本源,故皆統合于“天”。“云行雨施,品物流行”是對“天”生成萬物過程的描述。萬物在由天道生成的過程中,各自形成自己的“性命”。“性命”是從不同方面來講的,實際指的是一個內容。從天道賦予萬物之方面來講即是“命”,從萬物之繼承天道的方面來講即是“性”。對于人性、物性之間的關系,《易傳》雖然沒有明顯地說明。但從上面分析來看,其顯然認為人性、物性皆源于天道。因此,《易傳》也是持人性、物性相同思想的,盡管其與《中庸》的具體內容不同。


三、兩種人性論模式不同的原因


《中庸》,一般認為是子思所作。對于子思、孟子,學界大多認為其屬于同一學派,即思孟學派。荀子最早把子思、孟子放在一起進行批評,說他們“略法先王而不知其統,猶然而材劇志大,聞見雜博。案往舊造說,謂之五行。……此真先君子之言也。子思唱之,孟軻和之。”(《非十二子》)漢代司馬遷也說:“孟軻,鄒人也。受業于子思之門人。”(《史記·孟軻荀卿列傳》)到了宋代,理學家為了突出儒家的“道統”,構建一個孔子、曾子、子思、孟子的傳承譜系,因此把《論語》《大學》《中庸》《孟子》并稱“四書”,成了與“五經”具有同等地位的經典。如朱熹在《中庸章句序》中說:“見而知之者,為顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳,而復得夫子之孫子思,則去圣遠而異端起矣。”隨著出土文獻的不斷發現,尤其是郭店竹簡的出土,學者對于思孟學派的存在更加確信。如荀子批評的“五行”即是其一。以前對其解釋有著不同看法,隨著馬王堆帛書、郭店竹簡《五行》的出土,其具體內容始大白于天下。龐樸最先指出《五行》說的仁、義、禮、智、圣就是荀子批評的“五行”,并在《中庸》《孟子》中找到相應的內容。陳來則指出《五行》經部為子思所作、說部為孟子所作,從而落實了荀子“子思唱之,孟軻和之”的說法。這些都說明了孟子與子思的密切關系。 
 

的確,從思想內容上看,子思、孟子有一些相似之處。如在《中庸》和《孟子》中,我們還可以發現一處二者基本相同的文字。《中庸》說:
 

在下位不獲乎上,民不可得而治矣。獲乎上有道:不信乎朋友,不獲乎上矣。信乎朋友有道:不順乎親,不信乎朋友矣。順乎親有道:反諸身不誠,不順乎親矣。誠身有道:不明乎善,不誠乎身矣。誠者,天之道也;誠之者,人之道也。
《孟子·離婁上》說:

 

居下位而不獲于上,民不可得而治也。獲于上有道:不信于友,弗獲于上矣。信于友有道:事親弗悅,弗信于友矣。悅親有道:反身不誠,不悅于親矣。誠身有道:不明乎善,不誠其身矣。是故誠者,天之道也;思誠者,人之道也。

兩相比較,除了個別表述外,內容基本相同,這也反映了《中庸》思想對于孟子的影響。

 

除了相同的地方外,孟子與子思的思想在一些地方也存在著差異。從上面的分析來看,二者在人性、物性的關系上就有著明顯的不同。那么,這種不同是什么原因造成的呢?
 

從《中庸》和孟子對于人性的論述來看,有沒有本體論設定是造成二者不同的一個根本原因。在《中庸》中有一個本體論的設定,即天下萬物都是由天生成的,這樣天下萬物就從同一個本體那里繼承了同一種“天命”,此種“天命”落實到每個具體事物中就成了每個具體事物的“性”,此即“天命之謂性”。《中庸》還對“天命”的內容作了說明,即“誠者,天之道也。”雖然天下萬物皆從“天命”而來,但“天命”在每個事物中表現的情況并不相同,因此出現了種種不同的事物。人與物的不同,在于人能對其所有之“性”有自覺的認識,并能通過修養工夫的方式使其充分發揮出來。而物則沒有此種自覺、此種工夫。與《中庸》人性論相似的《易傳》也有此種架構,即本體論的設定,如其說的“乾道變化,各正性命”、“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也”,等等。
 

孟子對于人性則沒有一個本體論設定。在孟子中,雖然其也認為“心”是天之所賦予的,但他強調天對人的獨特性,即認為只有人才有“心”的自覺。動物則沒有此種“心”、“性”,更不用談其他物種了。因此,他特別強調人、物之間的區別。雖然在生理屬性等方面,人與動物有著相同的一面,但孟子并不以此作為人之為人的本質特征。因此,在孟子那里,從人推到萬物是缺乏基礎的。雖然他也談到“親親而仁民,仁民而愛物”(《盡心上》),但如果按照其人、物之辨的思想,這種推論是不能成立的。因此,從理論上講,孟子的人性論思想是有一定缺陷的。
由于本體論方面的不同,也造成了《中庸》、孟子在“性”“命”關系方面的不同。《中庸》有其本體論的設定,因此,其“性”“命”關系是上下一貫的。“命”是從天道下降萬物的角度講的,“性”則是從萬物承接天道的角度講的,二者是一體之兩面,是統一的,不是分離的。在孟子思想中并沒有本體論的設定,因此其“性”“命”關系是分離的。孟子認為,對于人來講,“性”是內在的、主動的,是通過個人的努力就可以實現的,“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也。”(《盡心上》);“命”則是外在的、受限制的,不是通過個人努力就一定可以實現的,“求之有道,得之有命,是求無益于得也,求在外者也。”這種受外在條件限制的“命”,又被稱作“天”,“莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也。”(《萬章上》)在這種情況下,“性”與“天”也是分離的。

 

孟子還從人的自然屬性和本質屬性的方面,對“性”“命”的區別作了論述:

口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。(《盡心下》)

耳、目、口、鼻之欲,是人天生就有的自然屬性,也是先天賦予人的本能,因此可以稱作“性”。但這種自然屬性的滿足受到外在條件的限制,因此又被稱作“命”。從其受限制的方面來講,其就不能稱作“性”;仁、義、禮、智等道德屬性也是先天賦予人的,也是人不能主動選擇的,因此可以稱作“命”。但這種道德屬性又是內在的,其實現是不受外在條件限制的,因此其又可以稱作“性”。

 

除了上面所講的受外在條件限制的“命”外,孟子還講“正命”,其說:“莫非命也,順受其正。是故知命者,不立乎巖墻之下。盡其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也。”(《盡心上》)可以看出,這種“命”是人的自然生命與道義擔當的統一。因此,知道“命”的人不會站在危墻之下。而那些以身試法死亡的人則非“正命”。這種“正命”認識了“命”的應當性,同樣不受外在的限制的,從這方面來講,其也就是“性”。因此,在這里“性”“命”(“天”)又統一起來了。孟子說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也。”(同上)
 

從上面分析來看,《中庸》、孟子之所以對于人性、物性關系有著不同的認識在于他們思想中是否有一個本體論的設定。這只是就二者人性論思想的不同來分析的,但并不能推廣到其他一切思想體系。
 

四、兩種人性論模式的影響


《中庸》、孟子所代表的早期儒家人性論的兩種模式,實際上反映了人性的普遍性與特殊性的關系問題。《中庸》認為人性、物性有著普遍性,人性、物性的區別并不在于其所含之“性”的不同,而在于其能否自覺地實現其“性”。孟子則認為人有著與其他事物不同的特性,這才是人之為人的本質所在。這種思想在早期儒家“天地之性人為貴”、“人者,五行之秀氣”等以人類為萬物中心觀念下,并沒有顯現出什么問題。因此,漢唐儒家所持的人性論基本上都是從人的角度出發的,如董仲舒的性三品說、揚雄的性善惡混說、李翱的性善情惡說等都是如此。
 

但隨著佛教、道教思想發展的深入,孟子的這種人性論模式逐漸暴露出其不足。佛教自東漢末年傳入中國,其一開始宣揚的理論也是就人來講的。人人皆有佛性,與儒家講的“人人皆可以為堯舜”在理論上有著相似之處。然隨著佛教在中國傳播的深入,“自中唐之后,佛性思想就出現一種由眾生有性到萬物有性方面發展的傾向。”明確提出這種思想的是天臺宗的湛然。湛然提出了“無情有性”思想。在他看來,世界萬物都是真如的表現,佛性只是真如的另一種稱呼,因此,世界上的萬事萬物皆有佛性。他說:“萬法是真如,由不變故。真如是萬法,由隨緣故。子信無情無佛性者,豈非萬法無真如耶?”(《金剛錍》)、“佛性既具空等三義,即三諦,是則一切諸法無非三諦,無非佛性。”(《大涅槃經疏》)這種思想后來為禪宗所繼承,禪宗所說的“青青翠竹,盡是法身;郁郁黃花,無非般若”都是這個意思。
 

從中國思想傳統來看,除了《中庸》等儒家著作外,道家也有這種人性、物性相通的思想。在道家看來,世界萬物皆是“道”的產物,其落實到每個事物之中便成為每個事物的特性,即“德”。《莊子·天地》說:“泰初有無,無有無名,一之所起,有一而未形。物得以生,謂之德;未形者有分,且然無間,謂之命;留動而生物,物成生理,謂之形;形體保神,各有儀則,謂之性。”“無”是世界萬物的本源,其落實到萬物之中就是“德”。這種“德”又是每個事物存在的法則,即“性”。后來的道教也繼承了道家這種思想,到了唐代也提出了“一切萬物,皆有道性”的思想,如潘師正說:“一切有形,皆含道性”(《道門經法相承次序》卷上)、孟安排說:“一切含識,乃至畜生、果木、石者,皆有道性也”(《道教義樞》卷八),等等。
 

可以看出,到了唐代,佛教、道教都提出了世界萬物皆有佛性或道性的理論,他們的內容雖然有所不同,但講的都是人性、物性的普遍性問題。這種思想對于宋明理學產生了重要的影響。
 

相比佛教、道教的人性、物性普遍性思想,孟子的人性、物性相異的思想在當時就顯得不足了。因為僅僅強調人性特殊性的一面,那么如何把人的這種特殊性推廣到其他萬物中就成問題了。同時,這與儒家所實現的“天下一家,萬物一體”的最高理想也是相抵牾的。這也就成了宋明理學家所要解決的問題,因此,《中庸》和《易傳》成了宋明理學家建構其人性論思想體系的重要資源。
 

周敦頤是最先構建人性、物性統一性的理學家。周敦頤認為世界萬物皆由“太極”這個本體生成,“太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰。靜極復動。一動一靜,互為其根;分陰分陽,兩儀立焉。……二氣交感,化生萬物。萬物生生,而變化無窮焉。惟人也,得其秀而最靈。”既然人與萬物皆由“太極”生成,那么二者在“性”上也應該有其同一性。正如朱熹注曰:“蓋人物之生,莫不有太極之道焉。”“太極”又被稱作“誠”,“‘大哉乾元,萬物資始’,誠之源也。‘乾道變化,各正性命’,誠斯立也。”可以看出,這是以《中庸》之“誠”來解釋《易傳》的“性命”思想。
 

周敦頤對于人性、物性關系的論述并不明顯。張載、二程對于此問題則有明確地認識,如張載說:
 

性者,萬物之一源,非有我之得私也。惟大人為能盡其道,是故立必俱立,知必周知,愛必兼愛,成不獨成。
 

張載認為,世界萬物皆由“太虛”生成,人性、物性也都源于此。“太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾;至靜無感,性之淵源。”正是出自同一本源,因此,張載也講《中庸》的“盡人物之性”:“盡其性,能盡人物之性。”二程也認為人性、物性有著同一性,如:
 

        告子云“生之謂性”則可。凡天地所生之物,須是謂之性。皆謂之性則可,于中卻須分別牛之性、馬之性。是他便只道一般,如釋氏說蠢動含靈,皆有佛性,如此則不可。“天命之謂性,率性之謂道”者,天降于下,萬物流形,各正性命者,是所謂性也。循其性而不失,是所謂道也。此亦通人物而言。循性者,馬則為馬之性,又不做牛底性;牛則為牛之性,又不為馬底性。此所謂率性也。人在天地之間,與萬物同流,天幾時分別出是人是物?
 

二程并不反對告子“生之謂性”和佛教“蠢動含靈,皆有佛性”的說法。他們認為告子和佛教的錯誤在于只看到人性、物性同一性的一面,而沒有看到人性、物性差異性的一面。用“理一分殊”的說法來講,就是他們只看到了“理一”,沒有看到“分殊”。可以看出,二程在這里也用了《中庸》“天命之謂性”的說法。

張載、二程雖然意識到了人性、物性同一性的問題,但他們并沒有意識到此問題的復雜性,也沒有涉及到《中庸》、孟子兩種人性論模式不同的問題。這一問題到了朱熹那里才有了比較深入的討論。朱熹對于“四書”都作了系統的注解。朱熹注解“四書”并非還原它們的本義,而是要把他的“理”本論思想注入到“四書”中。“四書”本身并非一個完整的整體,在很多思想方面存在著差異。上面所說的《中庸》與孟子對于人性、物性關系看法的不同就是一個明顯的例子。這也就成了朱熹在注解《中庸》和《孟子》的時候不得不面對的一個問題。在《四書章句集注》中,《論語集注》、《孟子集注》完成在前,《大學章句》、《中庸章句》完成在后。在《孟子》“人之所以異于禽于獸者幾希,庶民去之,君子存之”下朱熹注曰:

 

人物之生,同得天地之理以為性,同得天地之氣以為形;其不同者,獨人于其聞得形氣之正,而能有以全其性,為少異耳。雖曰少異,然人物之所以分,實在于此。
 

在孟子那里,人與物的區別在于人具有“性善”之性,這是其他萬物所不能具有的。朱熹則認為人與物的性都源于“天地之理”,其不同的地方只在于“天地之氣”正與不正的區別。這與孟子思想顯然大異。在“然則犬之性,猶牛之性;牛之性,猶人之性與?”下朱熹說:
 

性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之氣也。性,形而上者也;氣,形而下者也。人物之生,莫不有是性,亦莫不有是氣。然以氣言之,則知覺運動,人與物若不異也;以理言之,則仁義禮智之稟,豈物之所得而全哉?此人之性所以無不善,而為萬物之靈也。
 

與上面所說有所不同,這里又強調了人性、物性在“氣”方面是相同的,在“理”方面則有所得全與不全的區別。那么人性、物性究竟是在“理”方面相同,還是在“氣”方面相同呢?
 

從朱熹的思想體系來看,前者是符合朱熹本人思想的,而后者則受到《孟子》“本文”的牽制。因此在《中庸章句》中就不存在這一問題。在“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”下朱熹注曰:
 

天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也。……性道雖同,而氣稟或異,故不能無過不及之差。
 

在“唯天下至誠,為能盡其性”一節下朱熹注曰:
 

人物之性,亦我之性,但以所賦形氣不同而有異耳。
 

這都是說人性、物性在“理”上相同的,其區別僅在于所稟之“氣”的不同。

《中庸》、孟子的人性論思想屬于不同的模式。朱熹的理論架構無疑與《中庸》相似,因此,其在注《中庸》的時候沒有遇到困難。但對于《孟子》,其注解就沒有那么順暢了,因此,出現了“理同氣異”與“氣同理異”的矛盾。對于這個矛盾,朱熹的學生黃商伯已經指出,朱熹當時的回答是:“論萬物之一原, 則理同而氣異;觀萬物之異體,則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者,粹駁之不齊;理之異者,偏全之或異。”“理同而氣異”是本體角度來講的,“氣相近而理絕不同”則是從現象層面講的。可以看出,“理絕不同”講的實際上還是“氣異”的問題,因為“理”的“偏全之或異”從根本上講還是“氣”造成的。

 

可見,宋明理學家建構的哲學體系大多都有一個本體論的設定,這也就使得他們在人性、物性關系的問題上與《中庸》的思想更為接近。因此,周敦頤、張載、二程以及朱熹都不得不肯定人性、物性有著相同的本源。這同時也就造成了他們思想與孟子的矛盾,從而不得不對這種矛盾進行解釋。這也就是二程肯定告子“生之謂性”、朱熹提出“理同氣異”與“氣同理異”兩種矛盾說法的原因所在。
 

綜上可知,在早期儒家人性論中除了人性善惡的思想外,還有人性、物性關系的思想。這種思想有著兩種模式:一種是以《中庸》為代表的人性、物性相同模式;一種是以孟子為代表的人性、物性相異模式。在宋明以前,孟子的人性論模式居于主流地位。由于受到佛教、道教的刺激,從宋明以后《中庸》的人性論模式開始受到重視。兩種模式本來屬于不同的理論體系,各有其特色。但到了朱熹注“四書”的時候,其不得不同時面對兩個文本,于是造成了其思想上的矛盾。這不僅對宋明理學產生了重要的影響,而且對韓國儒學也產生了深遠的影響。

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