极速飞艇开奖直播历史记录
先秦兩漢
《莊子》與主體轉化的工夫論 ——從畢來德、楊儒賓、何乏筆的跨文化對話出發
發表時間:2019-03-20 14:39:09    作者:柯小剛    來源:《長白學刊》2019年第2期
 
 摘要:畢來德的《莊子》解讀從主體轉化的工夫論角度激活了《莊子》的當代批判意義。楊儒賓、何乏筆、賴錫三與畢來德的跨文化《莊子》解釋學對話深化了這一進路的《莊子》讀解。出于對“氣”之為“帝國秩序”的警惕,畢來德的“新主體范式”工夫論中缺少“氣化”“物化”的維度,導致“我身主體”不過是對“我思主體”的簡單反轉。楊儒賓等人提出的“形氣主體”“游之主體”“兩行主體”則可以彌補畢來德范式的不足。從他們的對話出發,有望對《莊子》形成新的解讀,而且這種解讀過程本身亦可成為主體轉化的工夫習練。
 
 
在現代理性主體、意識主體、權利主體、勞動與消費主體、體驗與娛樂主體的全面危機中,《莊子》的當代批判意義開始凸顯出來。在跨文化討論中,這種意義尤其容易得到展開。近年來,主要由德國漢學家何乏筆(FabianHeubel)促成的法語莊子學與中文莊學的對話,以及與尼采、福柯、法蘭克福批判理論、現象學等思想脈絡的對話,圍繞“主體的轉化”展開了一系列非常具有現實意義的重要問題。通過這些問題的追問,莊子被重新喚醒,與我們同在、交談,一起面對這個時代的人類生活中最深刻的存在困境。這些困境來自天人之間最原初的吊詭,又在每個時代表現出新的形式。
 
一、“我身主體”須經“游之主體”的“炮制”
 
瑞士漢學家畢來德(JeanFran觭oisBilleter)素負盛名,是當代西方莊學學者的重要代表。他從《莊子》中讀出的“新主體范式”很可能是療救現代性疾病的解藥。只不過,這味藥還需要放到“物”的蒸籠里經過“氣化”熏蒸的炮制,才能發揮效能。1“所有已知或未知的官能和潛力之總和”意義上的“身體主體”誠然可以在一定程度上彌合“身心分裂”,不過,卻未必能泯除“主客二分”“乘物以游心”,達到楊儒賓所謂“游之主體”。2由于畢來德的“身體”局限于“自身”之內的經驗,所以,在他的解讀中,莊子的“游”只不過是一種旁觀身體活動的“超脫的、靜觀的意識”[1]104。
 
所以,這毋寧是一種身體版的柏拉圖-笛卡爾主義,只不過柏拉圖主義靜觀的是理念(柏拉圖本人的思想另當別論),而畢來德靜觀的是身體的活動;笛卡爾的主體建立于“我思”的省察之上,畢來德的主體則來自“我身”的靜觀。西方主流思想傳統力求心靈不為身體所蔽,才能確保主體的自由;畢來德務求身體不受意識干擾,才能“保障自身的自主性”[1]133。
 
觀點針鋒相對,思想“機制”卻如出一轍。真正重要的并不是主張心靈或身體,而是“機制”3的轉換。不求身心之化、物我同游,而急于以身攻心、以我拒物,既無助于“我思主體”的批判,也妨礙我們跟隨莊子一起實踐主體的氣化-物化工夫。
 
為了說明“未知的官能和潛力”是身體的重要部分,畢來德做了許多非常精彩的描述。他也敏銳地看到,在莊子那里,“虛空與萬物之間來回往復的過程,描寫的是我們主體的運作”[1]132。不過,他似乎沒有意識到這兩點之間是通過工夫論意義上的“氣”和“游”關聯在一起的。在《人間世》的孔顏對話中,孔子所謂“聽之以氣”就是對“未知官能和潛力”的回返,“氣也者,虛而待物者也”則是為“虛空與萬物之間的來回往復”準備的主體工夫。
 
然而,在這段關鍵文本的闡釋中,畢來德很遺憾地把“聽之以氣”解釋為“自身活動的自我知覺”,未能深入到“氣”這個更深層的“未知官能和潛力”之中。如果能深入到這一層,就不會局限于“自身”,而能“同于大通”,達物之情。不能及物,不達物情,所以,正如何乏筆已經指出過的那樣,在畢來德對“虛而待物”的翻譯中,“物”不見了,[2]“待”也不見了。“氣”只被翻譯和解釋為“完全開放的虛空”,“自身”也“呈現為虛空”[1]84,85。這樣的主體比較接近《天下》篇所描述的老子(雖然畢來德對老子持批評態度),“以本為精,以物為粗”,區別只在于把“澹然獨與神明居”替換成了“自覺獨與身體經驗居”。
 
這是一種精致但貧乏的主體,無法與物同游、與物俱化,只能靜觀自己的身體知覺和身體活動,成為一個那額索斯式的(narcissistic)身體自戀者,驚異于自己的身體好像是沒有邊界的,其活動也不是自己能理解的,像毒品吸食者一樣。這是一種“唯身體經驗主義”,雖然它已超出“感官的經驗主義”,達到了“未知官能和身體潛力的經驗主義”。出于這種經驗主義的局限性,畢來德竟然一再混同莊子的主體經驗與毒品吸食者的經驗,僅僅根據“經驗描述”上的貌似,就把一種主體修養的高級活動機制降低到藥物致幻的水平。[1]74-79這將導向一條與莊子貌合神離的歧路。后來的一部分道教徒走上了這條藥物依賴的歧路,現代西方有些盲目憧憬“東方神秘文化”的毒品吸食者也走上了這條道路。
 
畢來德激烈批評“帝國秩序”建立之后的歷代《莊子》注疏,希望通過直面文本和自身經驗來契合莊子本來的想法。他對于秦以后形成的中國思想概念保有足夠清醒的警惕,然而卻不假思索地接受了“帝國秩序”對于“氣”的改寫,未能通過批判地閱讀回到“氣”的原初脈絡,或者說未能對莊子的“氣”“聽之以氣”。這是個關鍵的局限性,必將帶來“虛空與萬物之間來回往復”的滯礙,導致“物”不“物化”而降低為有待解脫的對于主體自由的限制,[1]96,97“游”不“天運”而降為我身之靜觀。這種“恐物心態”和“自戀情結”的附著點雖然從“我思”轉到了“我身”,其為不化之意必固我的“機制”則如出一轍。
 
楊儒賓以“游之主體”回應畢來德的“我身主體”并不是對后者的反對,而是批判性地補充發展。或者用方以智式的語言說,是對后者的“炮制”。在楊儒賓看來,主體能游的關鍵在于“形氣主體”的“形-氣-神三元構造”。通過氣的連接作用,不但主體內部的身心之間,而且主體內外的物我之間,都可以形成“互紐”[3]190。這不一定是畢來德所指責的為帝國秩序服務的宇宙論話語,而完全可以是他所提倡的主體自由轉化的工夫論話語。
 
由于害怕曾被帝國語言改造過的“氣”再次帶來主體的奴役,畢來德寧可把“虛而待物”的“氣”解釋為無物的“虛空”,從而斷絕“虛空與萬物之間來回往復”的通道,使得主體轉化的工夫實際上無法進行;而基于“形氣主體”工夫論的楊儒賓則看到“虛之本體不是明鏡意識,而是虛空即氣”,是“盈滿了氣之動能”的虛待主體。[3]192畢來德說“氣是虛空”,楊儒賓說“虛空即氣”,一近老,一近孔,莊子本人則很可能是兩行于其間。
 
畢來德所謂“新主體范式”炮制的關鍵,很可能就在楊儒賓的“游之主體”中。主體之所以能游,誠然是因為“主體的能動性”。但“主體的能動性”又是怎么回事呢?“主體的能動性”顯然不是“一個能動的物體或身體”意義上的能動性。主體根本就不是一個什么物體,也很難局限于身體。它幾乎就是“能動性”本身。但它又不是“純粹理性形式意義上的能動性”,而是一種實存,一種個體性的、具體的、有身體和生活世界的實存。只不過,這種實存方式又不同于石頭的實存,因為它總是逸出自身的個體性、如在其外的具體性、浸透心靈和意向性的身體性、超出生活的世界性。主體性就是主體的逸出性。正如楊儒賓所言:
 
主體可以說是有而不在,也可說是在而不有。說是有而不在,乃因主體不能沒有,但它確實不是可以質測的特殊官能,也不隸屬于空間的范疇;說是在而不有,乃因主體是與整體身心的場域共構的,它是場所性質的,但不能為意識所把捉。[3]188
 
“聽之以氣”便是這樣一種回到“有而不在、在而不有”狀態的主體自反工夫。這種主體修養工夫為什么被稱為“聽之以氣”?因為氣也是一種“有而不在、在而不有”的東西。氣并非一無所有,但它確實是虛的;氣無所不在,卻并非一塊石頭那樣地實有。“有而不在、在而不有”既是主體的特性,也是氣的特性。這是一種巧合嗎?如果只是巧合,為什么《人間世》里的孔子教導顏回修習“心齋”的時候,卻以“氣”為準?顯然,在“心齋”的主體轉化工夫里,“氣”不是唯物主義所理解的“精微物質”,也不是唯心主義所謂“心靈的發用”,而是“虛以待物者也”。“虛以待物”的“氣”正是主體之為主體的深層工夫論詞語。
 
所以,“聽之以氣”就是聽之以“真宰”。莊子的“真”可比諸《中庸》的“誠”。聽之以真宰就是“誠者自成”“至誠能化”,因而就是不聽之聽(“無聽之以耳”)、不宰之宰(“無聽之以心”)。經由此番“心齋”的修養和轉化,主體才能從片面的“有”(“聽之以耳”)和片面的“在”(“聽之以心”),返回到“有而不在、在而不有”的本來狀態,至其真宰而為“真人”“至人”。
 
這意味著,“氣”既非片面屬身(“無聽之以耳”),亦非片面從心(“無聽之以心”),而是身心之間的“虛而待物”。“虛”也既不是一種片面屬于身心的“主觀狀態”,也不是片面來自外部世界的“客觀空間”,而是人與物之間的“待”。“心齋”的要點可能并不在“心”,而在“虛以待物”的“齋”。所以,在《人間世》的對話里,孔子接下來解釋“虛”時又說到“唯道集虛”“虛室生白”。“集”和“生”一收一放,一張一弛,正是“能動性”的深層活動。由此活動而有“主體”之名,非謂意必固我之心或四肢百骸之身也。
 
因此,“虛而待物”雖然不是意識心和理性自我的主動性(有為),但也絕非盲目順應宇宙氣化和“帝國秩序”的被動性(無為),而是能待物而創生的主體性(無為而無不為)。主體性是能待物而應物的被動-主動性,也是能應物而生物的主動-被動性。單從主動(“聽之以心”)或被動(“聽之以耳”)一面出發,都不足以理解主體的實情(“聽之以氣”)。
 
二、“兼體而無累”的“氣化-物化-兩行主體”
 
正如何乏筆所指出的那樣,“聽之以氣”需要張載所謂“兼體而無累”的工夫,或賴錫三所謂“氣化”和“物化”的兩行之“游”。[2][4]“虛待”是體察身心之間、物我之間的“原初之間性”的工夫,“虛以待物”是“兼體而無累”的前提準備,是“氣化”和“物化”的兩行臨界點。“原初”的意思是說,“之間”不只是先有事物、然后有“事物之間”那個意義上的“之間”,而是必須有一種敞開性在先“虛待”,然后才有事物和“事物之間”。“兼體而無累”的工夫是通過“聽之以氣”的主體轉化,浮游于“原初的之間性”,一面“氣化”而“磅礴萬物以為一”,一面“物化”為事物之間的千差萬別。
 
“兼體而無累”的“氣化-物化-兩行主體”很可能既不是物質性身體向上進化出來的高級意識功能,也不是超越性的理念或心體向下體現出來的屬人心神。這兩種觀點貌似對立,其實都是一元論的同一性哲學,只是以不同的東西作為同一性的原則。這種同一性哲學很可能是現代主體性危機的根源。而莊子啟發我們:“主體”的深層意蘊可能不是任何名詞能命名的同一性狀態,而是必須通過“聽之以氣”的心齋工夫體察到“虛待的原初之間性”,然后能游心于所有可能的“之間”,才能在此過程中逐漸打開的境界。
 
在這個意義上,庖丁解牛的“以無厚入有間”可能是最基本的“游之主體”寓言。“養生主”所要保養的正是這“無厚”的刀刃,但保養的過程恰恰是在牛骨之間消耗它的過程。孤立的刀刃并不就是主體,只有解牛的“游刃”才是主體。庖丁關于解牛的論述始于“釋刀而對曰”,終于“善刀而藏之”,其間從來沒有刀的孤立閃現。4所以,對于莊子式的“氣化-物化-兩行主體”來說,“兼體而無累”的“游于之間”可能是非常關鍵的活動機制。這也許會指向一種“工夫論的美學進路的政治哲學”。正如何乏筆在與孟柯的討論中所指出的那樣:
 
美學的領域能成為主體性練習“一”(虛)與“二”(物、多)之間來回往復的場所。難道這不是(未來的)民主政治所不能或缺的啟蒙教育?或問,經過對啟蒙之辯證的深痛反省之后,莊子和張載各自所描繪的“兼體”修養,是否有助于深入構思新主體性范式下的自律主體,以及當代民主政治所不能或缺的啟蒙教育?[2]
 
楊儒賓的“莊子儒門說”為這種“政治啟蒙教育”的設想提供了一個源遠流長的歷史脈絡:從莊子本人的時代開始,經由郭象、韓愈、蘇軾、覺浪道盛、方以智、王夫之,一直到今天的處境,有些問題和解決的努力可能是持續存在的,雖然在不同的時代表現出不同的形式。關于“帝國秩序”和“自由民主”的刻板區分,關于“儒家”和“道家”的教條區分,以及關于“氣學”(唯物主義)和“心學”(唯心主義)的意識形態區分,可能既會遮蔽莊子的本來面目,也無助于現代性問題的解決。而辯證吊詭的工夫習練可能是莊子式“政治啟蒙教育”的第一課。5
 
正如《齊物論》所示,教條化的區分不但不能“避免危險和災難”,反而恰恰是災難的組成部分。在《齊物論》中,莊子提到“《春秋》經世,先王之志”,又恰恰是在《天下》篇歷述百家之學的前面講到六經。六經并不是“儒家”的專利,也不是“道家”的刻板對立面。莊子本來就誕生于六經的文化生命和問題脈絡之中,在歷代注疏的眼界中也并沒有完全脫離。六經的多元差異性與莊子的“無端崖之辭”同氣連枝,莊子的“卮言日出”直接來自六經的“日新”品格。
 
六經是六,或者是五,后來又有九經、十三經,從來不是一。在今古文經學的爭論中,每一部經的篇章字句都一直處在不確定的爭議之中。更不必提:“周雖舊邦、其命維新”(《詩經》),“茍日新、日日新、又日新”(《禮記·大學》),“文王既沒、文不在茲乎”(《論語·子罕》),“六經責我開生面,七尺從天乞活埋。”(6)——經學闡釋的大傳統是“因時損益”“發明經義”,根據每個時代的具體問題來重新激活經典,保持當代活力,而不是固守教條。如果想要重新激活莊子的“政治啟蒙教育”意義和當代批判意義,“莊子與六經”是“炮《莊》”工作的必經步驟。只有經過這個步驟,《莊子》的政治哲學解讀才能從其源頭重新出發,為深處危機中的現代人類提供“主體轉化”的可能性。
 
余論:從主體轉化視角讀解《莊子》寓言
 
從主體轉化視角出發,《莊子》里的寓言有望開顯出一番新的意義。這將是一個漫長的工作,本文無法全面展開。下面僅選取《莊子》內七篇中的幾個重要寓言,從“主體轉化工夫”的角度略作展開,以便落實上面的相關理論分析。莊子寓言往往需要多重反轉的閱讀,才能略微領會作者“正言若反”的吊詭兩行。這種文本解讀的過程本身即可以成為一種主體轉化工夫的習練。
 
鯤鵬寓言是《逍遙游》開篇的第一個寓言,也是《莊子》全書的第一個寓言。這個寓言在《逍遙游》中有過三重講述,其中第一重講述影響最大。實際上,只有在第一重講述中,才出現了鯤變成鳥的驚人敘述。這是關于轉化的直接隱喻。但是,過于直接的隱喻反而會遮蔽寓言所要寓指的意思。真正的轉化并不是從一個東西變成另一個東西,而是一個東西自身的轉化。在鯤鵬寓言的第二重講述中(“齊諧版”),鯤就完全沒有出現,僅僅敘述了鵬之圖南;而在第三重講述中(“湯之問棘版”),鯤鵬雖然又都出現了,但鯤自鯤、鵬自鵬,并沒有寫到鯤鵬相變。對于莊子這樣的寓言大師來說,這些細節可能并不是無關緊要的。
 
此外,尤其值得注意的兩個細節是“天池”的位置和南冥的永未到達。在第一重講述中,天池被設定在南冥;而在第三重講述中,卻說北冥即天池。這意味著,天池既是大鵬飛赴的目標,也是飛離的出發點。這是令人驚異的細節,也是意味深長的細節。主體轉化的工夫可能并不意味著一種外在地離開和到達,而是內在地轉變。人還是這個人,生活還是那樣的生活,然而主體卻發生了微妙的內在轉化。這種轉化并不是一蹴而就的,而是需要一種持續的工夫,“茍日新,日日新,又日新”(《禮記·大學》)。所以,在鯤鵬寓言的三重講述中,從來沒有述及飛抵南冥之后的情形。這幾乎是三重講述中唯一相同的細節。6
 
“逍遙”這個詞在《逍遙游》中的唯一一次出現,可能也在指示日常生活轉化的工夫論涵義。在《逍遙游》終篇的那棵無用的大樹之下,“彷徨乎無為其側,逍遙乎寢臥其下”,已經不再有鯤鵬寓言的宏大敘事,而只是落腳到一種日常起居的生活方式。只不過,這種日常生活不再局囿于有用性和目的性之中,而是同時超越了大鵬的宏圖和斥鴳的小安。一旦注意到這些細節對于主體轉化工夫的啟發意義,就可以意識到小大之辯的要害可能并不在于小大,而在于轉化。巨大的鯤又有至微的魚卵之義,也在暗示這一點。
 
鷦鷯、鼴鼠同樣是《逍遙游》里出現的小動物。而且,與斥鴳一樣,其表述自身生活方式的語法同樣由“不過”帶起:“鷦鷯巢于深林,不過一枝;偃鼠飲河,不過滿腹。”不過,它們的“不過”不過指涉自身的自足,而斥鴳的“不過”卻指向一種自大和傲人:“我騰躍而上,不過數仞而下,翱翔蓬蒿之間,此亦飛之至也,而彼且奚適也?”這意味著,起點的大小對于主體轉化工夫而言,并不構成決定性的前提。無論大小,要害都在認識自我和感通他人,以及對于自我的持續改變和對于他人的持續感通。自適而不自限,感通于他者而無待他者,道通為一而能獨,身為主體而能化,此工夫之謂也。
 
通與獨的關系之于主體轉化工夫的意義,在《齊物論》中有更加明確地提示。《齊物論》開篇于南郭子綦的隱機獨化,終篇于莊周夢蝶的物化感通。南郭子綦隱機而坐的工夫顯現出不同的氣象,顏成子游問他為什么不同。令人驚訝的是,南郭子綦的回答并沒有描述自己作為工夫習練主體的主觀感受和變化,而是竟然開始談論吹萬不同的山林風聲。主體的獨化恰恰只有在天地萬物的感通之中才有可能發生,物論之不齊恰恰只有在吹萬不同中才有可能齊同。《齊物論》要齊的并不是差異性,而是差異性之間的“是其所非而非其所是”。越能感受差異性,保持在差異性之中,主體才越能認識自己、關心自己、轉化自己。這個能感通的真實自我不再是“意必固我”的我,7而毋寧是“今者吾喪我”的我。反過來亦然,南郭子綦越能“喪耦”“喪我”,就越能見到真實的自己(“見獨”);越能聆聽通達無礙的天籟,就越能分辨不同竅穴發出的不同聲音。
 
《齊物論》結尾的莊周夢蝶寓言也同樣指示著“通”與“獨”的相反相成、吊詭兩行。恰恰就在“不知周之夢為胡蝶與、胡蝶之夢為周與”之后,莊子卻立即說“周與胡蝶則必有分矣,此之謂物化”。“物化”既包含物之相通,也包含各物之獨。獨然后能通,通然后能獨,此之謂化。主體的轉化工夫之所以必要,在于主體的不通;主體的轉化工夫之所以可能,卻正在于主體能獨。個體性既是主體轉化工夫所要克服的出發點,也是主體轉化工夫所要達成的目標。在這個“一而二、二而一”的出發點和目標之間,物之相通和齊一構成了主體轉化工夫的主要過程。
 
主體轉化的工夫在《養生主》的“庖丁解牛”和《人間世》的“心齋”中達到了更加直接的寓言表述。面對“大軱”“肯綮”之間的逼仄空間和人間世的兩難處境,主體不得不修習自我轉化的工夫。工夫的關鍵并不在外界條件的變化,而在畢來德所謂“新主體范式”的形成。在庖丁解牛寓言里,牛之為牛、刀之為刀并沒有改變,改變的只是庖丁之為庖丁的“主體范式”。“庖丁式主體”不再是使用刀這個工具來砍斫牛這個客體的暴力主體,而是楊儒賓所謂“游之主體”。莊子稱這樣的游叫“浮游”。“浮游”的關鍵在“氣”。所以,“聽之以氣”的“心齋”工夫成為主體轉化的根本。畢來德與楊儒賓、何乏筆、賴錫三等人的爭論為什么聚焦于此?良有以也。在他們的跨文化討論中,《莊子》的工夫論闡釋展開了新的面向,值得進一步探索。
 
參考文獻
 
[1][瑞士]畢來德.莊子四講[M].宋剛,譯.北京:中華書局,2009.
[2][德]何乏筆.氣化主體與民主政治:關于《莊子》跨文化潛力的思想實驗(22)[J].中國文哲研究通訊,2012(4).
[3]楊儒賓.儒門內的莊子[M].臺北:臺北聯經出版社,2016.
[4]賴錫三.身體、氣化、政治批判———畢來德《莊子四講》與《莊子九札》的身體觀與主體論(22卷)[J].中國文哲研究通訊,2012(3).
 
注釋:
1、物性相炮可為藥餌,應是莊子“以息相吹”中的應有之義。《莊子》《論語》、柏拉圖皆多對話,亦此義也。方以智名其書曰《藥地炮莊》,蓋深有得于此者。
2、具體詳見楊儒賓:《儒門內的莊子》第三章“游之主體”,臺北:臺北聯經出版社,2016年。
3、“機制”一詞出自畢來德《莊子四講》(宋剛,譯.北京:中華書局,2009年),是畢來德解《莊》的關鍵詞。
4、關于此點的更詳細分析可參拙文“藏刀與藏天下:莊子大宗師與養生主的政治哲學關聯”,見收拙著《道學導論(外篇)》,華東師范大學出版社,2010年。
5、“莊子式政治啟蒙教育”意指“吊詭”與“兩行”能力的學習,語出前文所引何乏筆文章。參見拙文“現代性吊詭與當代中國的跨文化古典復興”,發表于2016年的法蘭克福“吊詭現代性”工作坊,見收拙著《生命的默化:當代社會的古典教育》,同濟大學出版社,2017年。
6、王夫之給自己的畫像題的對聯。參見王敔《大行府君行述》,見《船山全書》第十六冊,岳麓書院,2011年出版,第73頁。
7、更多相關的分析,詳見柯小剛“中國作為工夫論的政治哲學概念:莊子逍遙游讀解”,刊于《江海學刊》,2018年第4期。
8、出自《論語·子罕》:“子絕四:毋意、毋必、毋固、毋我。”
Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學史學會
极速飞艇开奖直播历史记录 vr彩票套路太多 彩宝网二 内蒙11选五走势图1000期 宝赢计划软件免费版 竞彩足球赛果与开奖 pc蛋蛋28哪个预测准 经网新时时杀号 玩重庆时时有人赢吗 彩票开奖查询极速赛车 福彩三d30期走势图