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先秦兩漢
“為民父母”與先秦儒家的政治哲學
發表時間:2019-03-05 22:35:21    作者:劉豐    來源:《現代哲學》2019年第1期
【摘要“為民父母”是商周時期就已產生的政治思想,后為儒家所繼承,尤其是孟子和荀子對“為民父母”的政治思想有不同程度發揮。“為民父母”的主張是孟子仁政和荀子禮治的中間環節。《禮記·孔子閑居》一篇以及《禮記》的其他篇章將“為民父母”和儒家的禮學思想結合起來,尤其是在“為民父母”的理論框架下將禮的親親與尊尊協調整合起來。這種思想與荀子的思想更加接近,這也說明《孔子閑居》等篇與荀子學派的關系更為密切。
 
 
《禮記·孔子閑居》記載:
 
孔子閑居,子夏侍。子夏曰:“敢問《詩》云:‘凱弟君子,民之父母’,何如斯可謂民之父母矣?”孔子曰:“夫民之父母乎,必達于禮樂之原,以致‘五至’而行‘三無’,以橫于天下。四方有敗,必先知之。此之謂民之父母矣。”
 
孔子為了回答子夏關于如何才能成為“民之父母”的問題,逐一闡釋了“五至”“三無”“五起”以及“三無私”等幾組不同的概念。筆者曾就“三無”中的“無體之禮”所反映出來的先秦儒家禮學思想發展做過專門的論述1。其實按照《孔子閑居》篇的記載,“五至”“三無”等所有這些概念都是為了說明“禮樂之原”,而通曉“禮樂之原”又是成為“民之父母”的必要條件。鄭注:“原,猶本也。”2這也就是說,孔子詳細地解釋“五至”、“三無”等幾組概念,最終就是為了達到“為民父母”的政治目的。“為民父母”本是先秦儒家探討的一個重要的政治議題,是先秦儒家政治哲學的重要內容之一3。上博簡《民之父母》公布之后,過去不為學術界所重視的《禮記·孔子閑居》篇以及“為民父母”思想受到了學者的關注,同時也對儒學當中的“為民父母”思想展開了一些較為深入的探討。比如梳理先秦儒學中的“為民父母”思想4,探討《民之父母》篇中的政治哲學內涵5,或從政治合法性的角度詮釋“民之父母”思想6。這些研究對于我們更加深入地認識先秦儒家政治思想和政治哲學,都有一定的意義。本文將從思想史的角度,對《孔子閑居》篇以及先秦儒家的“民之父母”思想作比較細致的梳理,并將此與儒家禮學思想相聯系,試圖對儒家的治民思想與政治理念作進一步的探討。
 
一、先秦儒家“為民父母”的思想淵源與演變
 
從思想淵源的角度來看,早在《尚書·洪范》篇當中就已經出現了“天子作民父母,以為天下王”的思想。《洪范》篇是儒家政治哲學的經典,也是儒家政治思想的重要來源,其中“為民父母”的主張就出自《洪范》“九疇”當中的第五疇“皇極”疇中。全文如下:
 
皇極:皇建其有極,斂時五福,用敷錫厥庶民。惟時厥庶民于汝極,錫汝保極。凡厥庶民,無有淫朋;人無有比德,惟皇作極。凡厥庶民,有猷有為有守,汝則念之。不協于極,不罹于咎;皇則受之。而康而色,曰“予攸好德。”汝則錫之福。時人斯其惟皇之極。無虐煢獨;而畏高明。人之有能有為,使羞其行,而邦其昌。凡厥正人,既富方穀;汝弗能使有好于而家,時人斯其辜。于其無好德,汝雖錫之福,其作汝用咎。無偏無陂,遵王之義;無有作好,遵王之道;無有作惡,遵王之路。無偏無黨,王道蕩蕩;無黨無偏,王道平平;無反無側,王道正直。會其有極,歸其有極。曰皇極之敷言,是彝是訓,于帝其訓。凡厥庶民,極之敷言,是訓是行,以近天子之光。曰天子作民父母,以為天下王。
 
《洪范》篇以武王訪問箕子引述開來,通篇是箕子向武王陳述的治民大法。關于這一篇的時代,前人基本以為是商周時期的作品。《左傳》引《洪范》,稱作《商書》,《史記》《尚書大傳》也都把《洪范》作為武王與箕子的談話記錄。連當代疑古的劉起釪先生也認為,《洪范》的主體思想是商代的東西,“《洪范》原稿由商代傳至周,經過了加工,到春秋前期已基本寫定成今日所見的本子了。”7這都說明《洪范》確實是一篇非常古老的文獻。“皇極”是“洪范九疇”中的第五疇,而且“是全文的核心,‘九疇’的精髓”8。
 
“皇極”,《史記》《尚書大傳》均作“王極”,按照劉起釪先生的看法,“王極”是今文本,“皇極”則是古文。作“王極”是。9《漢書·五行志》說:“皇,君也”,這個解釋是正確的。“極”,偽孔傳和孔疏都訓為“中”,宋代朱熹等人則訓為“至”,即“標準”或“準則”之義。按照這個意思,所謂“皇極”或“王極”,其實就是王或君主的最高統治原則。后來的學者將“皇”釋為“大”,將“極”釋為“中”,“皇極”就是“大中之道”10,這顯然是后世儒家的解釋了。按照《洪范》第五疇“皇建其有極”,“皇極”就是最高的政治原則,而“天子作民父母”又是整個這一章的總結,也可以說是為王行政的最終目的。孔傳也說:“言天子布德惠之教,為兆民之父母,是為天下所歸往,不可不務。”11這也說明,“為民父母”是商周時期就已經形成的上古時期政治、倫理思想的總結,是古代家國一體的政治格局與政治思想的反映。
 
《洪范》作為商周時期的歷史文獻,其中的政治主張,尤其是“皇極”所代表的君權一統的思想,對后世的諸子百家也都產生了深遠的影響。《墨子》書中說:“上之所是,必皆是之;所非,必皆非之”(《墨子·尚同上》),“舉天下之萬民以法天子,夫天下何說而不治哉”(《尚同中》),就相當于《洪范》的“皇極”。戰國后期的法家極力主張君主集權,更是將“皇極”的思想做了極致的發揮。韓非子說:“賢者之為人臣,北面委質,無有二心。朝廷不敢辭賤,軍旅不敢辭難;順上之為,從主之法,虛心以待令,而無是非也。故有口不以私言,有目不以私視,而上盡制之。……先王之法曰:‘臣毋或作威,毋或作利,從王之指;無或作惡,從王之路。’古者世治之民,奉公法,廢私術,專意一行,具以待任。”(《韓非子·有度》)韓非子明確主張臣下要完全以君主為是。他引用的“先王之法”,就是《洪范》“皇極”一疇中的“無有作好,遵王之道。無有作惡,遵王之路”這幾句。由此可以看出,韓非子也受到了《洪范》“皇極”思想的影響。
 
當然,對《洪范》的政治思想繼承和發揮最多的,還是儒家。墨子、韓非子雖然在思想上和《洪范》篇中的君權神授、尊崇王權等政治原則是相通的,他們政治思想中的某些統治馭民之術也與“皇極”一疇中的主張相合,但是在總體上,他們的政治思想和政治原則和“皇極”的政治目標即“天子作民父母,以為天下王”還是相差很大的。儒家不但將“皇極”解釋為“大中之道”,將“無偏無陂”“無偏無黨”和儒家的中庸思想對應、聯系起來,而且更為重要的是,還完全贊同將“作民父母”作為儒家的最終政治理想。
 
《洪范》作為君主治理國家的原則與方針,雖然最終的目的是“作民父母”,賦予君主一定的倫理責任,使政治具有一定的道德意義,但《洪范》篇中所指出的具體措施,還是極力強調君主要用“五福”或“六極”作為對民眾的獎賞或威懾,強調民眾應當絕對服從王權,不能結黨營私,強調君王對執政者(“正人”)的懲戒等,通篇都是比較功利性的統治手段,缺少懷柔百姓的德政措施。從這個方面來看,與《尚書》中的“周書”諸篇相比,《洪范》篇宣揚德治的思想相對要少得多。但是,《尚書》中所體現出來的天德合一、政治與倫理合一的思想,則成為后來政治思想尤其是儒家政治哲學的主要特征。在《詩經》的“大雅”篇中,“民之父母”則是與“豈弟君子”聯系在一起的,道德教化的思想更加濃厚,“民之父母”成為“豈弟君子”的最終歸宿。
 
據統計,《詩經·大雅》中“豈弟”共十五見,均與“君子”組成“豈弟君子”。《左傳》《國語》《禮記》等文獻引用《詩經》,“豈弟”又作“愷悌”“凱弟”。據學者的研究,無論是“豈”“弟”分言,還是“豈弟”(愷悌)合稱,都與德有密切的聯系。具體來說,“豈”本指“安靜和樂”之義,“豈”又與《左傳》之“八愷”之“愷”意同,因此又有寬柔之義。“弟”本義為“次第”,“豈弟”之“弟”為其引申義。“悌”,《說文》云:“悌,善兄弟也”,是弟對兄的倫理規范。二者之間在含義上也是相通的,是指敬序之德。因此,“豈”“弟”均指德性。而“豈弟”合言,從《左傳》和《詩經》來看,也明顯包涵有德行之意。12這樣看來,“豈弟”就不僅僅是“君子”的簡單的修飾語,而是明確指出君子所應有的德行。“愷悌君子,民之父母”,更加明確地說明了具有“愷悌”之德的君子與“為民父母”的政治統治之間的內在關聯。這其實也就是德治思想的體現。
 
另外,《詩·小雅·南山有臺》說:“樂只君子,民之父母。”雖然沒有明確提到作為“民之父母”的君子具有哪些德性,但據前人的解釋,這首詩本是臣工祝賀天子的詩,詩中的“君子”其實是指周王。詩中指出君子是“邦家之光”“德音不已”,因此,整首詩中其實也包含了作為“民之父母”的是有德的君子,頌揚了周天子的德治。
 
由上文的論述可見,從《尚書·洪范》篇提出了“作民父母”的政治主張,經過了周代的發展,“德”的因素逐漸凸顯,成為“作民父母”的先決條件。“愷悌君子,民之父母”的思想也自然就成為儒家對“民之父母”的理解了。《韓詩外傳》對作為“民之父母”的“君子”作了更加明確的解釋:
 
《詩》曰:“愷悌君子,民之父母。”君子為民父母何如?曰:“君子者,貌恭而行肆,身儉而施博,故不肖者不能逮也。殖盡于己,而區略于人,故可盡身而事也。篤愛而不奪,厚施而不伐。見人有善,欣然樂之,見人不善,惕然掩之,有其過而兼包之。授衣以最,授食以多。法下易由,事寡易為。是以中立而為人父母也。筑城而居之,別田而養之,立學以教之,使人知親尊。親尊故為父服斬缞三年,為君亦服斬缞三年,為民父母之謂也。”13
 
與《詩經》篇中的“愷悌君子”相比,《韓詩外傳》對君子的解釋就更加豐富且明確了。作為“民之父母”的君子所體現出來的品格,首先就是德性的完美。這是儒家對于君子以及圣人的最本質的理解。只有具有仁德的君子才能真正做到愛民如子。《孟子》書中所追述的昔者文王治岐、公劉好貨、大王居邠等故事,其意都是在說明治國就是“為民父母”,就是要像這些古代的圣王那樣愛民如子、與民同樂,從而“從之者如歸市”(參見《孟子·梁惠王下》)。孟子反復說:
 
為民父母,行政不免于率獸而食人,惡在其為民父母也?(《孟子·梁惠王上》)
 
為民父母,使民盻盻然,將終歲勤動,不得以養其父母,又稱貸而益之,使老稚轉乎溝壑,惡在其為民父母也?(《孟子·滕文公上》)
 
從儒學的發展來看,孟子的貢獻之一就是將孔子提出的作為人的本質的“仁”進一步推廣到社會政治領域,主張“仁政”,并且認為,能否行仁政是判斷王道霸道與歷史興衰的唯一原因。孟子引述孔子之言:“道二,仁與不仁而已矣”,又說:“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。”(《孟子·離婁上》)孟子的仁政思想包含有很多具體的內容,如制民之產、輕徭薄賦、救濟窮人、保護工商等,但是歸結起來,其核心內容與最后的政治理想就是“為民父母”。
 
孟子主張的“為民父母”強調君主應當愛民如子,行仁政以“作民父母”。其實,如細加分析,先秦思想史上還有另一種“為民父母”的思想。如《左傳》記載:
 
良君將賞善而刑淫,養民如子,蓋之如天,容之如地。民奉其君,愛之如父母,仰之如日月,敬之如神明,畏之如雷霆,其可出乎?夫君,神之主而民之望也。若困民之主,匱神乏祀,百姓絕望,社稷無主,將安用之?弗去何為?天生民而立之君,使司牧之,勿使失性。有君而為之貳,使師保之,勿使過度。(《左傳·襄公十四年》)
 
這里雖然也提到了君主應當“養民如子”,但是更強調的是民眾對待君主應當“愛之如父母”,突出了君主的地位和重要性。后來荀子也主張行仁政以“為民父母”,如說:“湯武者,民之父母也;桀紂者,民之怨賊也。”(《荀子·正論》)湯武是荀子極其尊重的“先王”,因而荀子在原則上也是同意“為民父母”的。但是,與孟子極力強調的由上至下、愛民如子的“為民父母”相比,荀子的立場和著重點與上引《左傳》相同,更加突出了君主的地位,強調的是由下至上、民眾對待君主應當“親之如父母”。荀子說:
 
故仁人在上,百姓貴之如帝,親之如父母,為之出死斷亡而愉者,無它故焉,其所是焉誠美,其所得焉誠大,其所利焉誠多。《詩》曰:“我任我輦,我車我牛,我行既集,蓋云歸哉!”此之謂也。(《荀子·富國》)
 
是故百姓貴之如帝,親之如父母,為之出死斷亡而不愉者,無它故焉,道德誠明,利澤誠厚也。(《荀子·王霸》)
 
與孟子相比,荀子更強調尊君,突出君主的地位和重要性。孟荀的這種差別,既有時代因素的影響,也是各人對孔子儒學的不同繼承與發揮。荀子思想的特點是“隆禮重法”,其中君子或君主是荀子思想中的重要一環。荀子說:
 
天地者,生之始也;禮義者,治之始也;君子者,禮義之始也;為之,貫之,積重之,致好之者,君子之始也。故天地生君子,君子理天地;君子者,天地之參也,萬物之總也,民之父母也。無君子則天地不理,禮義無統,上無君師,下無父子,夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦,始則終,終則始,與天地同理,與萬世同久,夫是之謂大本。(《荀子·王制》)
 
按照荀子這里所說的,君子是天地和人類萬物的中樞,是溝通自然秩序和人倫秩序的總樞紐。君子以天地為父母,同時又是民眾之父母。君子統理天地,因此民眾自然應當事之如父母。孟子和荀子同屬戰國時期儒學的重要代表人物,他們的政治主張在總體上都歸一于孔子的“仁”的思想,但是在儒家行政以“為民父母”這一點上,他們的理解還是有一些差異。孟子的由上至下的“為民父母”和荀子的由下至上的“為民父母”也正體現了他們各自思想的特點。
 
儒家“為民父母”的政治思想,除了突出強調為政者的愛民、親民主張之外,還特別指出為政者要重視民意,以民之好惡是非為準則。若從中國思想史發展的源流來考察,為政者應當重視民意的思想出現得也很早。《孟子》書中引用的《泰誓》“天視自我民視,天聽自我民聽”(《孟子·萬章上》),《國語·鄭語》記載史伯引用的《泰誓》“民之所欲,天必從之”,說的都是這個意思。在春秋時期,吳國申胥說:“施民所善,去民所惡”(《國語·吳語》),越王勾踐也曾“去民之所惡,補民之不足”(《國語·越語上》),說明在列國爭霸的過程中,各國都已經意識到,重視民意是使國家興旺昌盛的重要因素。后來戰國時期的儒家學者明確地指出:
 
所謂平天下在治其國者:上老老而民興孝,上長長而民興弟,上恤孤而民不倍,是以君子有絜矩之道也。所惡于上,毋以使下;所惡于下,毋以事上;所惡于前,毋以先后;所惡于后,毋以從前;所惡于右,毋以交于左;所惡于左,毋以交于右:此之謂絜矩之道。《詩》云:“樂只君子,民之父母。”民之所好好之,民之所惡惡之,此之謂民之父母。(《禮記·大學》)
 
《大學》篇中論述的治國之道,除了以孝悌之道親民之外,重點強調了“民之所好好之,民之所惡惡之”,這和上引《泰誓》《國語》中的思想是一脈相承的。后來孟子也認為,遵從民之好惡也是“為民父母”的一個重要條件。孟子在和齊宣王對談時說:
 
國君進賢如不得已,將使卑逾尊,疏逾戚,可不慎與?左右皆曰賢,未可也;諸大夫皆曰賢,未可也;國人皆曰賢,然后察之;見賢焉,然后用之。左右皆曰不可,勿聽;諸大夫皆曰不可,勿聽;國人皆曰不可,然后察之;見不可焉,然后去之。左右皆曰可殺,勿聽;諸大夫皆曰可殺,勿聽;國人皆曰可殺,然后察之;見可殺焉,然后殺之。故曰國人殺之也。如此,然后可以為民父母。(《孟子·梁惠王下》)
 
孟子這里詳細論述的國君“為民父母”的措施,即“用之”、“去之”和“殺之”,皆以國人的意見為準,與《大學》所講的是完全一致的。這其實也正是戰國時期儒家所崇尚的尚賢思想的體現。
 
“為民父母”是儒家政治倫理思想的重要內容。其他思想學派雖然有時也會提到類似于“為民父母”的主張,但其實質內容則與儒家的看法有很大的差別。例如戰國時期的黃老道家也有“為民父母”的看法。馬王堆帛書《黃帝四經》當中就說:“無父之行,不得子之用。無母之德,不能盡民之力。父母之行備,則天地之德也。”14同屬于戰國時期黃老道家的《六韜·文韜·國務》篇中也說:“故善為國者,馭民如父母之愛子。”15除此之外,《管子》書中也有類似的主張,如《國蓄》篇說:“民之戴上如日月,親君若父母”,《形勢解》說:“蒞民如父母,則民親愛之”。《管子》是戰國時期稷下學派著作的匯編,書中融匯各家思想的傾向特別明顯。但同時,書中有濃厚的法家思想也是不爭的事實。如《管子·法法》篇就說:“法者,民之父母也。太上,以制制度;其次,失而能追之。”以法令制度作為治民的主要手段,顯然是法家的主張。當然,這樣的“民之父母”與儒家愛民如子的看法還是完全不同的。因此,韓非就明確反對儒家“為民父母”的主張。韓非說:
 
夫古今異俗,新故異備。如欲以寬緩之政,治急世之民,猶無轡策而御駻馬,此不知之患也。今儒、墨皆稱先王兼愛天下,則視民如父母。何以明其然也?曰:“司寇行刑,君為之不舉樂;聞死刑之報,君為流涕。”此所舉先王也。夫以君臣為如父子則必治,推是言之,是無亂父子也。人之情性莫先于父母,皆見愛而未必治也,雖厚愛矣,奚遽不亂?今先王之愛民,不過父母之愛子,子未必不亂也,則民奚遽治哉?且夫以法行刑,而君為之流涕,此以效仁,非以為治也。夫垂泣不欲刑者,仁也;然而不可不刑者,法也。先王勝其法,不聽其泣,則仁之不可以為治亦明矣。(《韓非子·五蠹》)
 
按照韓非的邏輯,以父子關系來推比君臣關系是不恰當的。父母疼愛子女未必就會使家庭和睦,子女未必不會忤逆,這樣,將父子關系推延到君主治理國家方面,也未必會使社會穩定,國家太平。總之,按照韓非的看法,以“為民父母”這樣的仁政治國是不可取的。這也再次說明“為民父母”是儒家特有的政治主張,是戰國時期儒家政治哲學的主要內容之一。
 
 
二、“為民父母”與禮治思想
 
從上文的論述來看,“為民父母”是中國思想史上出現得很早的一種政治理念,儒家繼承了這種古老的政治主張并做了更加詳細的發揮。戰國時期以孟子和荀子為代表的儒家學者,都極力強調為政者要“為民父母”,尤其是孟子將這種主張發展為更加成熟和完備的“仁政”思想,成為儒家政治理論的主要內容和重要特色。《禮記·孔子閑居》篇作為戰國時期的儒家文獻,其中的“為民父母”思想雖然也體現了儒家政治思想的一些普遍特征,但同時,篇中在討論“為民父母”時的論述方式和具體內容也有一些獨特的地方,從中我們可以看出戰國時期儒學發展的一些線索。
 
按照《孔子閑居》篇的解釋,“為民父母”和“禮樂之原”之間是有因果關系的,因此,“為民父母”又和儒家的禮治思想有密切的關系。
 
《孔子閑居》篇中孔子為了說明“禮樂之原”而詳細講到了“五至”“三無”和“五起”,其中對“無體之禮”的描述是“威儀遲遲”“威儀翼翼”“上下和同”“日就月將”和“施及四海”。對于“無體之禮”的“五起”,孔疏的解釋是:
 
此以下五節,從輕以漸至于重。……“威儀遲遲”者,初時但舒遲而已;二則“威儀翼翼”而恭敬;三則“上下和同”,無不從也;四則“日就月將”,漸興進也;五則“施及四海”,所及遠也。16
 
按照孔疏的解釋,孔子是通過引用“威儀遲遲”“威儀翼翼”等詩句來描述禮的逐步展開。有學者從人格修養的角度探討了孔子思想中的“威儀”,認為在孔子的《詩》教中,“氣志”是內在的個體人格修養,它發顯在外就是“威儀”。也就是說,所謂“威儀”,就是君子的“氣志”所呈現的個體“威儀”。17這種對于“威儀”的理解,更多的是突出了它的個體人格特質。其實,“威儀”本來就是指由各種禮器陳設、儀式動作以及詩樂歌舞等組成的莊嚴、華貴的禮,而且孔子在這里又用“威儀”來描述“無體之禮”,這都說明“威儀”并非僅僅是指人格修養,而是作為君子非常重要的禮文。正如孔子所說的“文質彬彬,然后君子”(《論語·雍也》),又如子貢所說的“文猶質也,質猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟”(《論語·顏淵》),文質彬彬、威儀相洽的禮正是君子所必備的修飾。
 
在《詩經》的雅、頌當中,有很多用“威儀”來描寫、指稱禮儀的,其中既有對盛大禮儀的贊頌,對遵循禮儀的表彰,也有對違反禮儀的譴責。“降福簡簡,威儀反反”(《詩經·周頌·執競》),這是描寫祭祀禮儀的隆重與莊嚴。“古訓是式,威儀是力”(《詩經·大雅·烝民》),這是贊美仲山甫言行都能效法古訓,遵循禮節。《賓之初筵》是描寫貴族筵席的一首長詩。當宴會剛開始的時候,貴族們還溫文爾雅,觥籌交錯,“其未醉止,威儀反反”“其未醉止,威儀抑抑”。這是描寫禮儀的莊重嚴肅。當酒過三巡之后,人們漸露醉意,表現出各種舉止失措的行為,“曰既醉止,威儀幡幡”“曰既醉止,威儀怭怭”(《詩經·小雅·賓之初筵》)。這又是描寫人們醉酒以后不守禮的情景。“不吊不祥,威儀不類”(《詩經·大雅·瞻卬》),這是諷刺幽王暴虐無道,發生自然災害的時候不知撫恤人民,行為不守禮節。
 
《詩經》當中有關“威儀”的描寫還有兩點值得注意。第一,“威儀”總是和“德”聯系在一起。“威儀抑抑,德音秩秩”(《詩經·大雅·假樂》),“敬慎威儀,以近有德”(《詩經·大雅·民勞》),“抑抑威儀,維德之隅”(《詩經·大雅·抑》)。第二,“威儀”是民眾應當效仿的準則。《詩經》中有兩次提到“敬慎威儀,維民之則”(《詩經·大雅·抑》和《詩經·魯頌·泮水》)。這也說明,“威儀”不只是客觀地描述禮儀,而且已經具有了“德”的一些含義,已經顯示出向后來儒家禮治發展的傾向了。這是我們研究儒家禮學思想的時候,這尤其值得重視的兩點。
 
從《詩經》《左傳》等文獻記載來看,威儀就是禮的外在表現形式。《孔子閑居》篇引述《詩經》中“威儀遲遲”“威儀翼翼”等詩句來解釋、說明“無體之禮”,進而也是說明了禮與“為民父母”的政治思想之間的內在關系。按照《孔子閑居》篇的看法,君主在“作民父母”、施行統治的過程中,禮是其中重要的內容。
 
儒家禮治的重要內容之一是“典范政治”,強調君主對民眾的道德表率和示范作用。18如孔子說:“君子之德風,小人之德草。草上之風,必偃。”(《論語·顏淵》)又說:“上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情。”(《論語·子路》)“政者,正也。君為正,則百姓從政矣。君之所為,百姓之所從也。”(《禮記·哀公問》)在儒家看來,君主之所以能夠成為民眾的楷模,成為民眾效仿的對象,除了君主具有完美的德性之外,君主的“威儀”即禮,也是一個重要的因素。這也是儒家禮治的重要內容。荀子重禮,因而也特別強調君主因有禮而能服人。荀子說:
 
川淵深而魚鱉歸之,山林茂而禽獸歸之,刑政平而百姓歸之,禮義備而君子歸之。故禮及身而行修,義及國而政明,能以禮挾而貴名白,天下愿,令行禁止,王者之事畢矣。《詩》曰:“惠此中國,以綏四方。”此之謂也。(《荀子·致士》)
 
由上可見,《孔子閑居》篇所討論的“為民父母”的思想是和儒家的禮學思想密切相關的。而且孔子在這里所說的的“威儀”,不僅是指各種具體的禮儀,更為重要的,這種禮是“無體之禮”,這是“禮樂之原”,是禮之根本。從這個角度來看,這樣的禮是極簡的,是超越的。如《禮記·樂記》所說:“大樂必易,大禮必簡。樂至則無怨,禮至則不爭。揖讓而治天下者,禮樂之謂也。”將這樣的“無體之禮”或“大禮”運用到社會中來,君主處處依禮而行,社會政治自然會通暢和諧。這樣的話,君主自然也就可以稱作“民之父母”了。戰國秦漢時期儒家一再稱贊的孔門弟子宓子賤治單父的故事,就是一個典型的案例。
 
從文獻資料來看,宓子賤治單父應該是戰國秦漢時期流傳很廣的故事,現存《韓非子》《呂氏春秋》《韓詩外傳》《說苑》以及《孔子家語》等文獻中都有記載。《史記·仲尼弟子列傳》也有關于“子賤為單父宰”的簡略記載,《正義》和《集解》征引的正是《說苑》和《孔子家語》的相關材料。我們在這里征引《韓詩外傳》中的一段材料:
 
子賤治單父,彈鳴琴,身不下堂,而單父治。巫馬期以星出,以星入,日夜不處,以身親之,而單父亦治。巫馬期問于子賤,子賤曰:“我任人,子任力。任人者佚,任力者勞。”人謂子賤,則君子矣,佚四肢,全耳目,平心氣,而百官理,任其數而已。巫馬期則不然,乎然事惟,勞力教詔,雖治,猶未至也。詩曰:“子有衣裳,弗曳弗婁;子有車馬,弗馳弗驅。”(《韓詩外傳》卷二)
 
宓子賤和巫馬期治單父的措施適成對比。巫馬期事事親力親為,操持勞頓,雖然也取得了很好的政治效果,但這并不是最高理想。宓子賤的政治措施則是擇賢任能,這本是早期儒家非常重要的一項政治主張。在儒家看來,為政者的重要任務就是選拔賢能,并給他們委以重任,這樣的話,社會政治自然會清明,如《論語》中記載子夏之言:“舜有天下,選于眾,舉皋陶,不仁者遠矣。湯有天下,選于眾,舉伊尹,不仁者遠矣。”(《顏淵》)如果這樣,最高統治者不但不會殫心竭慮,而且還會政通人和,海晏河清。上文最后引用《詩·山有樞》的“子有衣裳,弗曳弗婁”四句,其義是說,即使有衣裳、車馬等,也不去使用。宓子賤的政治措施相當于“無為”。其實就思想淵源來說,“無為”的思想在老子和孔子之前就已經產生,儒家和道家對此都有所繼承。19只是老子道家更加重視“無為”,“無為”成為老子思想的核心概念之一。就儒家來看,孔子就說:“無為而治者,其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣。”(《論語·衛靈公》)何晏《集解》:“言任官得其人,故無為而治。”《易傳》也說:“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治。”(《易·系辭下》)宓子賤就是這樣按照孔子儒家的政治理念從政的。也正因如此,他才能夠“彈鳴琴,身不下堂,而單父治”。這其實也正是儒家禮治的體現。當然,戰國時期流傳的宓子賤治單父的故事,也受到當時一些黃老道家思想的影響。戰國時期儒道兩家在“無為”思想上的交流與融合,應是研究儒家政治哲學值得重視的一個問題。對于這個問題當另有專文論述,此不贅述。
 
宓子賤的故事雖然是后人敷衍出來的,但是其中所蘊含的政治思想是和儒家一脈相承的。宓子賤為政的措施主要是任賢,他最終取得的政治效果也就是儒家禮治的理想,《韓詩外傳》甚至認為這是可以堪比堯舜的。宓子賤“彈鳴琴,身不下堂,而單父治”(《說苑·政理》),《禮記·仲尼燕居》說“言而履之,禮也。行而樂之,樂也。君子力此二者,以南面而立,夫是以天下大平也”。二者是殊途同歸。因此之故,《韓詩外傳》也說:“《詩》曰:‘愷悌君子,民之父母。’子賤其似之矣。”
 
由此可見,儒家的禮治主張認為,治理國家社會如果一切政治行為依禮而行,那么政治就會變得非常自然簡易,社會的安定治理也就是水到渠成的自然而為。正如《禮記》所說:“居處有禮,進退有度,百官得其宜,萬事得其序。《詩》云:‘淑人君子,其儀不忒。其儀不忒,正是四國。’此之謂也。”(《禮記·經解》)孫希旦說:君主“惟自其一身正之,使外無非禮之動,而內無非僻之干而已,故引《詩》言’其儀不忒,正是四國’者以明之。”20
 
三、“為民父母”與親親尊尊的整合
 
根據《孔子閑居》篇的記載,儒家的政治理想是“為民父母”。上文的分析進一步指出,先秦儒家所說的“為民父母”其實也正是儒家禮治的落實和實現。從這個方面來看,“為民父母”的思想中所蘊含的也就是要將禮的親親與尊尊和諧有機地統一協調在一起。
 
按照孔子的看法,三代的禮在本質上是一脈相承的,只是有不同程度的“損益”。后來的儒家繼承了這樣的看法。諸種禮雖然種類繁多,因時而異,但損益變化的只是禮的不同形式,禮的本質并不會因時勢的變化而改變。《禮記·大傳》篇總結說:
 
立權度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽號,異器械,別衣服,此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣,親親也,尊尊也,長長也,男女有別,此其不可得與民變革者也。
 
按照這樣的解釋,“親親、尊尊、長長、男女有別”是禮的核心內容,它并不會隨著時代的變化而改變。因此,《禮記·喪服小記》又說:“親親、尊尊、長長、男女之有別,人道之大者也。”在這四項內容當中,又以親親和尊尊最為核心。親親和尊尊也是周禮的本質。儒家認為,“出則事公卿,入則事父兄”(《論語·子罕》)“內則父子,外則君臣”(《孟子·公孫丑下》),父子君臣以及與之相對應的親親和尊尊同等重要,但是另一方面也不可否認,親親和尊尊畢竟屬于“內”“外”兩個領域,它們之間存在著內在的矛盾和張力。親親和尊尊之間的矛盾,究其實質,就是儒學當中仁與禮的矛盾。在早期儒學中也就是仁與義之間的矛盾21。如《禮記·表記》說:“厚于仁者薄于義,親而不尊;厚于義者薄于仁,尊而不親。”
 
郭店竹簡《六德》篇中有“為父絕君,不為君絕父”一句。有學者認為這里講的是喪服,說明在喪服的規格上是父重于君。其實,喪服所體現的正是儒家的倫理秩序思想。因此,“為父絕君,不為君絕父”正如李存山老師所言:“這是以前未曾發現的先秦儒家文獻明確講父子關系高于君臣關系、反對將君臣關系絕對化的思想。”22父子關系高于君臣關系,也正是說明了親親與尊尊之間存在著不可調和的矛盾,因而“為父絕君,不為君絕父”是為處理這一對矛盾關系而提出的解決方案。
 
戰國時期的一些儒家學者也努力將親親與尊尊在禮的框架內統一起來。《禮記·喪服四制》篇說:
 
門內之治恩揜義,門外之治義斷恩。資于事父以事君,而敬同。貴貴尊尊,義之大者也。故為君亦斬衰三年,以義制者也。
 
據孔疏:“‘門內之治恩揜義’者,以門內之親,恩情既多,揜藏公義。……‘門外之治義斷恩’者,門外,謂朝廷之間。既仕公朝,當以公義斷絕私恩。……‘資于事父以事君,而敬同’者,言操持事父母之道以事于君,則敬君之禮與父同。”23這都是說,家族內以親親為重,朝廷公堂以尊尊為重,而且按照儒家的看法,父與君的地位是等同的,因而親親與尊尊也是同樣重要的。孫希旦《禮記集解》引呂大臨:
 
極天下之愛,莫愛于父;極天下之敬,莫敬于君。敬愛生乎心,與生俱生者。故門內以親為重,為父斬衰,親親之至也。門外以君為重,為君斬衰,尊尊之至也。內外尊親,其義一也。24
 
其實,《喪服四制》與其說是將親親和尊尊統一協調起來,其實還是給親親與尊尊劃分了不同的范圍,親親屬于“門內”,尊尊屬于“門外”。而“內外有別”,因此親親與尊尊也可以得以互不干擾,各司其職而和諧一體。
 
另外,《禮記·大傳》還說:“上治祖禰,尊尊也。下治子孫,親親也。”孫希旦解釋說:“尊尊自上而殺,所以治上也。親親由下而殺,所以治下也。”25這又是說,尊尊和親親分別對應父、祖以上和子、孫以下兩種親疏關系。這種上下關系和上文的內外關系本質上是一樣的,都是說明親親和尊尊分屬不同的領域。
 
《禮記·表記》篇指出,雖然夏商周三代也在親親和尊尊方面各有偏重,夏道“親而不尊”,殷人“尊而不親”,周人“親而不尊”,但是《表記》篇最后指出,上古時期的舜帝將親親和尊尊完美地結合在一起。篇中說:
 
子言之曰:“后世雖有作者,虞帝弗可及也已矣。君天下,生無私,死不厚其子,子民如父母,有憯怛之愛,有忠利之教。親而尊,安而敬,威而愛,富而有禮,惠而能散。其君子尊仁畏義,恥費輕實,忠而不犯,義而順,文而靜,寬而有辨。《甫刑》曰:‘德威惟威,德明惟明。’非虞帝其孰能如此乎?”
 
按照這里的說法,舜帝之所以能夠做到“親而尊”,將禮的親親與尊尊結合起來,主要還是因為他能夠“子民如父母”。這說明戰國時期已有有一些儒家學者在“民之父母”的理論當中,將禮的親親與尊尊結合并協調起來。《表記》篇還指出:
 
子言之:“君子之所謂仁者,其難乎!《詩》云:‘凱弟君子,民之父母。’凱以強教之,弟以說安之。樂而毋荒,有禮而親,威莊而安,孝慈而敬。使民有父之尊,有母之親。如此而后可以為民父母矣。非至德,其孰能如此乎?今父之親子也,親賢而下無能;母之親子也,賢則親之,無能則憐之。母,親而不尊;父,尊而不親。水之于民也,親而不尊;火,尊而不親。土之于民也,親而不尊;天,尊而不親。命之于民也,親而不尊;鬼,尊而不親。”
 
《表記》認為,父尊而不親,母親而不尊,他們在尊尊和親親方面皆有側重,不能將尊尊和親親完滿地結合、統一起來。而作為“民之父母”的君主(“君子”)則兼有父和母的功能,在尊尊和親親方面皆能有保障,從而將禮之親親與尊尊兩個方面皆能有充分的發揮。
 
荀子也說:
 
君之喪,所以取三年,何也?曰:君者,治辨之主也,文理之原也,情貌之盡也,相率而致隆之,不亦可乎?《詩》曰:“愷悌君子,民之父母。”彼君子者,固有為民父母之說焉。父能生之,不能養之;母能食之,不能教誨之;君者,已能食之矣,又善教誨之者也。三年畢矣哉!(《荀子·禮論》)
 
君子之所以能夠像父母一樣具有親親和尊尊兩方面的功用,對民眾而言,就是他們能夠做到“教”和“養”。如果只能做到其中之一,那么作為“民之父母”也還是不完善的。例如,“子產猶眾人之母也,能食之,不能教也。”(《禮記·仲尼燕居》)鄭注:“言子產慈仁,多不矜莊。”26孔子在這里雖然是以子產為例批評子夏在禮方面的某些“不及”,但同時也說明,子產在為政方面“若眾人之母,但能恩慈食之,不能嚴厲教之。”(孔疏)27這也再次說明,為政就是要將教和養、親親和尊尊二者完全結合起來,這樣才能真正做到“民之父母”。《尚書大傳》在解釋《洪范》篇的“作民父母”時也是這樣說的:
 
圣人者,民之父母也。母能生之,能食之;父能教之,能誨之。圣王曲備之者也,能生之,能食之,能教之,能誨之也。為之城郭以居之,為之宮室以處之,為之庠序學校以教誨之,為之列地制畝以飲食之。故《書》曰:“作民父母,以為天下王。”此之謂也。(《太平御覽》四百一人事部四十二)
 
四、結論
 
從上文的論述可知,“為民父母”本是商周時期就已經產生的一種政治思想。經過了西周的發展,“愷悌君子,民之父母”的思想為儒家所承襲,成為早期儒家的一種具有代表性的政治主張。孟子繼承了這種政治思想,而且在此基礎之上,發展出更加完備的“仁政”思想,成為儒家政治哲學的重要內容。荀子也繼承了早期儒家“為民父母”的政治思想,但荀子的思想中更加突出君王的地位,強調民眾對待君主應當視如父母。雖然孟子和荀子都繼承了傳統的“為民父母”的政治思想,但在孟荀的政治哲學當中,“為民父母”的思想其實只是一個過渡的環節,孟子在此基礎上形成了更加完備的仁政學說,而荀子也提出了禮治的政治思想。盡管如此,“為民父母”的政治思想在儒家政治思想以及中國古代政治思想當中,還是具有重要的理論意義和價值。對于儒家來說,君主“為民父母”,盡管使政治帶有了濃厚的血緣家族和倫理含義,但同時,一方面“為民父母”使政治避免了過度集權、暴政的傾向;另一方面,對于中國古代政治思想來說,盡管漢代以后,對于君主政治的論說帶有某種宗教色彩,但總體上來看,中國古代的政治基本上和宗教保持著相當的距離。從這兩個方面來看,儒家政治和中國古代政治思想的基本特征,都是和中國自上古以來就形成的、并由儒家所著重繼承的君主“為民父母”的政治,有密切的關系。
 
筆者在分析《孔子閑居》篇中“無體之禮”與先秦儒家思想發展關系時曾指出,《孔子閑居》當屬子夏學派的作品,從儒學發展的整體來看,其中所體現的思想正是從孔子發展到荀子思想的中間環節。從《孔子閑居》篇中“為民父母”的思想來看也是如此,其思想更傾向于后來的荀子的思想。這也再次說明《孔子閑居》篇是從孔子的思想發展到荀子之間的一個中間環節,由此也可以顯示出這一篇在研究先秦儒學發展過程中的重要意義。
 
 
【注釋
1、劉豐:《“無體之禮”:先秦禮學思想的發展與轉向》,《東南大學學報》哲學社會科學版2018年第2期。
2、[東漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理:《禮記正義》卷58《孔子閑居》,上海:上海古籍出版社,2008年,第1940頁。
3、陳來教授也將“為民父母”作為早期儒家政治思想的主要內容和特點之一。參見陳來:《論“道德的政治”——儒家政治哲學的特質》,《天津社會科學》2010年第1期。
4、參見徐少華:《楚竹書〈民之父母〉思想源流探論》,《中國哲學史》2005年第4期;張豐乾:《早期儒家與“民之父母”》,《現代哲學》2008年第1期。
5、歐陽禎人:《論〈民之父母〉的政治哲學內涵》,《孔子研究》2007年第1期;又收入歐陽禎人:《出土簡帛中的政治哲學》,北京:中國人民大學出版社,2017年,第55-69頁。
6、參見荊雨:《從政治正當性視角看儒家“民之父母”思想的內涵及其當代意義》,《古代文明》2012年第1期;丁四新、鄒嘯宇:《從上博楚簡看早期儒家對君權合法性及相關問題的闡釋》,《湖北大學學報》哲學社會科學版2016年第1期。
7、參見顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》第3冊,北京:中華書局,2005年,第1218頁。
8、顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》第3冊,第1207頁。
9、顧頡剛、劉起釪:《尚書校釋譯論》第3冊,第1149-1150頁。
10、參見[西漢]孔安國傳、[唐]孔穎達正義、黃懷信整理:《尚書正義》卷11《洪范》,上海:上海古籍出版社,2007年,第459頁。
11、[漢]孔安國傳、[唐]孔穎達正義、黃懷信整理:《尚書正義》卷11《洪范》,第465頁。
12、參見張強:《〈詩經·大雅〉“豈弟”德之內涵新探》,《山東社會科學》2016年第1期。
13、[西漢]韓嬰撰、許維遹校釋:《韓詩外傳集釋》卷6,北京:中華書局,1980年,第228頁。
14、馬王堆《黃帝四經·經法·君正》。參見魏啟鵬:《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》,北京:中華書局,2004年,第27頁。
15、又見《說苑·政理》。“馭”,《說苑》作“遇”。參見向宗魯:《說苑校證》,北京:中華書局,1987年,第151頁。又,《吳越春秋·勾踐歸國外傳》載大夫文種語,與此略同。
16、[東漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理:《禮記正義》卷58《孔子閑居》,第1944頁。
17、王齊洲:《“威儀”與“氣志”:孔子〈詩〉教的人格取向》,《清華大學學報》哲學社會科學版2013年第1期。
18、參見劉豐:《先秦禮學思想與社會的整合》,北京:中國人民大學出版社,2003年,第195-202頁。
19、丁四新教授在《嚴遵〈老子指歸〉的“無為”“自然”概念及其政治哲學》(《哲學研究》2018年第7期)中也指出了這一點。
20、[清]孫希旦撰、沈嘯寰、王星賢點校:《禮記集解》卷48《經解》,北京:中華書局,1989年,第1256頁。
21、“義者,宜也”(《中庸》)。據龐樸先生的研究,“宜”在甲骨文中意為“殺”,即為殺牲而祭之禮。參見龐樸:《儒家辯證法研究》,北京:中華書局,1984年,第21-23頁。因此之故,“義”和“禮”在含義上有相通之處。如《禮記·禮運》說:“故禮者,義之實也”,《樂記》說:“禮近于義”。參見劉豐:《先秦禮學思想與社會的整合》,北京:中國人民大學出版社,2003年,第122頁。
22、李存山:《讀楚簡〈忠信之道〉及其他》,收入國際儒聯學術委員會編:《郭店楚簡研究》(《中國哲學》第二十輯),沈陽:遼寧教育出版社,1999年,第269頁。
23、[東漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理:《禮記正義》卷70《喪服四制》,上海:上海古籍出版社,2008年,第2352頁。 
24、[清]孫希旦撰、沈嘯寰、王星賢點校:《禮記集解》卷61《喪服四制》,北京:中華書局,1989年,第1469頁。
25、[清]孫希旦撰、沈嘯寰、王星賢點校:《禮記集解》卷34《大傳》,第905頁。
26、[東漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理:《禮記正義》卷58《仲尼燕居》,第1926頁。
27、[東漢]鄭玄注、[唐]孔穎達正義、呂友仁整理:《禮記正義》卷58《仲尼燕居》,第1926頁。
 
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