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先秦兩漢
《尚書·高宗肜日》新探—兼論殷周的兩次宗教變革及“民”的發現
發表時間:2019-02-20 00:03:45    作者:梁濤    來源:《學術月刊》2019年第1期
【摘 要】《高宗肜日》的主旨是“儆民”說而不是“敬民”說,強調國君的職責是懲戒、治理民眾,要求對所有的先王一視同仁,平等對待,反映了殷人對于民眾不同于周人的認識。“高宗肜日”并非傳統所理解的武丁祭成湯,而是武丁之子祖庚或祖甲祭武丁,其后果是促成了商代的周祭制度。《高宗肜日》雖然記載的是商代的事件,但其著于竹帛則在周初,實際涉及殷周兩次性質不同的宗教變革。前者是強化神權,加強對民眾的統治,后者則是民的發現,使民作為一種整體力量獲得了前所未有的承認和關注,殷周文化的差異應從這一點來理解。由于記錄者將周人的觀念、用語帶入《高宗肜日》中,后世經學家又“以周釋殷”,造成人們對《高宗肜日》的誤讀。今后的《尚書》研究應重視殷周思想的差異,從后世“以周釋殷”的層層累積中,剝離出殷人真實的思想。
【關鍵詞】《高宗肜日》;敬民;儆民;周祭;殷周
 


 
《高宗肜日》是今文《尚書》中的五篇“商書”之一,史料價值彌足珍貴。但此篇的主旨及內容歷來聚訟紛紜,莫衷一是,不僅影響了人們的理解,也妨礙了利用這一珍貴文獻對商代社會及思想做出探討。《高宗肜日》文字不長,除去標點符號僅八十二個字。其文云:
 
高宗肜日,越有雊雉。祖己曰:“惟先格王,正厥事。”(事件緣起)
 
乃訓于王,曰:“惟天監下民,典厥義,降年有永有不永,非天夭民,民中絕命。民有不若德,不聽罪。天既孚命正厥德,乃曰其如臺?嗚呼!王司敬民,罔非天胤,(事件分析)典祀無豐于昵!”(改革方案)
 
如果把“越有雊雉”,祖己“訓于王”看作一整個事件的話,那么“越有雊雉”無疑就是事件的緣起。而祖己“訓于王”,又可分為兩個部分,其中“王司敬民,罔非天胤”以上是對事件的分析,而“典祀無豐于昵”則是提出的改革方案。也就是說,由“越有雊雉”引起祖己對該事件的分析,進而提出“典祀無豐于昵”的改革方案。
 
《高宗肜日》雖然文字簡短,但在歷史上曾產生廣泛影響,存在不同的解讀,其中較流行的是“遠方來朝”說。如《尚書大傳》云:
 
武丁祭成湯,有飛雉升鼎耳而雊。武丁問諸祖己,祖己曰:“雉者,野鳥也,不能升鼎。今升鼎者,欲為用也。遠方將有來朝者乎?”故武丁內反諸己,以思先王之道。三年,編發(注:通“辮發”)重譯來朝者六國。孔子曰:“吾于《高宗肜日》,見德之有報之疾也。”
 
《尚書大傳》舊題伏勝撰,據學者考證應是后人假托。此書明代后已散遺,不過漢唐學者多有引用,現在所見為后人輯本。據《尚書大傳》,“高宗肜日”實為“武丁祭成湯”,而“越有雊雉”具體指“飛雉升鼎耳而雊”,預示“遠方將有來朝者”。因為雉為野鳥,代表遠方之人,其于鼎耳鳴叫,表示欲為所用。于是武丁“內反諸己,以思先王之道”,不出三年,果真有梳著辮發,與中原不同習俗、不同語言的異族來朝者六國之多。所謂“重譯”指輾轉翻譯,《漢書·平帝紀》顏師古注:“譯謂傳言也。道路絕遠,風俗殊隔,故累譯而后乃通。”不過《大傳》雖然視“越有雊雉”為遠方來朝之兆,但其主要強調的還是修德,這從上文最后引“孔子曰”做結語可以看得很清楚。這種理性化的解讀,顯然與“殷人尊神”的特點有所不同,應是后起的觀念。
 
2005年公布的《上海博物館藏戰國楚竹書》第五冊中,有整理者題為《競建內之》和《鮑叔牙與隰朋之諫》的兩篇,后經學者研究認為實際應為一篇,并重新做了編聯。該篇主要記載齊國大夫鮑叔牙、隰朋對齊桓公的進諫,其中有涉及《高宗肜日》的內容,也是持遠方來朝說,不過在具體理解上又有所不同。

司馬遷寫《史記·殷本紀》時,曾引《高宗肜日》并略作疏解,除了文字翻譯和通俗化外,唯一的不同是將“典祀無豐于昵”一句,寫作“常祀毋禮于棄道”。之所以這樣,可能是因為太史公把“昵(一本作‘尼’)”讀為“匿(慝)”,釋為“棄道”,指違道之君。清代學者陳喬樅認為,“毋禮于棄道”應是祖己勸武丁在祭祀小辛、小乙兩位使“殷復衰”的父王時,不應過分豐厚、隆重,而應效法遠祖成湯。禮字本作豊,形近豐(豐),這里用作豐。與遠方來朝說不同,太史公的解讀可稱為“毋禮(豐)棄道”說,但其主旨仍是強調修德。
 
后世有關《尚書》的注疏中,影響較大的有偽孔安國注、唐孔穎達《尚書正義》和宋蔡沈《書經集傳》等,分別代表了漢唐和宋代學者的研究。與前說不同的是,由于是章句注疏,必須解釋文本,所以更能反映當時學者對于該篇的理解。從內容上看,《高宗肜日》之所以費解,主要在于事件分析一段。祖己既稱“天監下民”,令其守義,可是民“不若德,不聽罪”,但緊接著又說“王司敬民”,讓人頗感費解。因為“敬”,以往學者均理解為恭敬,這樣從內容上看,實際是前后矛盾的。故后世注家首先要對此做出說明,偽孔注釋“敬民”為“敬民事”,認為所敬為民事而非民本身,可能就有這種考慮。但所謂“敬民事”只是文字的騰挪,并沒有真正解決問題。
 
唐孔穎達《尚書正義》雖基本遵循疏不破注的原則,但仍有所發展,其中最大的變化是將民擴大到王,將王包括于民之中。其注“天既孚命正厥德”一段云:“天既信行賞罰之命,正其馭民之德,欲使有義者長,不義者短,王安得不行義事,求長命也?”這里的民實際是指王,“馭民之德”即馭王之德。天規定了王之德,令其行義,有義者命長,無義者命短,故“王安得不行義事,求長命也”?但這樣又產生新的問題,因“王司敬民”的“民”只能是狹義的,指一般民眾,這樣在同一段文字中,民便有廣狹兩種含義,既包含王,又專指民;而其所謂的王,有時稱民,有時又直接稱王,難免自相矛盾,造成混亂。

孔穎達《正義》的解讀雖然并不完善,但其釋民為王的做法,卻影響到后世的學者。蔡沈《書經集傳》注“惟天監下民,典厥義”一段云:“言天監視下民,其禍福予奪,惟主義如何爾……言民而不言君者,不敢斥也。”上天監督下民,其禍福予奪,均根據民之行義如何。不過據蔡傳,這里的民實際是指王,祖己所訓,意在告誡國君,“永年之道”不在祭祀禱告,而在所行義與不義。之所以“言民不言君”,是為了有所避諱,不便直接斥責國君也。但其注“王司敬民”時則說:“王之職,主于敬民而已,徼福(注:祈福)于神,非王之事也。”這里的“民”顯然又是指民眾、被統治者,而前面代指君的民,這里則被稱為王,這種表述不能不說是十分奇怪的,實際遇到的是與孔疏同樣的問題。

孔疏、蔡傳雖然均釋民為君,但都沒有貫徹到底,留下了“王司敬民”的尾巴,也給自己的解讀造成困難。故清代學者孫星衍干脆將后一句的民也釋為王,從這一點看,孫氏才是釋民為王的真正代表。其注“降年有永有不永”三句云:“按,殷自陽甲以來,兄弟相及,皆不永年。《竹書紀年》‘陽甲四年’‘小辛三年’‘小乙十年’,惟‘盤庚二十八年’,則此言‘降年有永有不永’者,似指兄弟相及。不敢斥言前王,故泛推天命人事也。”按孫氏所說,所謂“降年有永有不永”不是指一般人壽命的長短,而是指殷王在位的年數,并具體落實為陽甲、盤庚等人。至于殷之先王,在位年數或長或短,蓋因其修德或不修德也,但不可因其在位較短,便謂其失德而不予祭祀。注“王司敬民,罔非天胤”兩句云:“王司者,言王嗣位也。民者,對天之稱,謂先王。《坊記》注云:‘先民,謂上古之君也。’言嗣位當敬先王以順天……言陽甲以來,先王有不永年者,既嗣天位,即為天胤,王當修敬也。”孫氏與前人的最大不同,是將“敬民”的民也釋為王,具體講是指先王,這樣表面上似乎消除了孔疏、蔡傳的矛盾,但問題其實依然存在。因為訓民為王,文獻無據。《坊記》引《詩》云:“先民有言,詢于芻蕘。”此“先民”固可在特定語境下被理解為先王,但并不意味著民可訓為王。且孫氏是將民釋為先王,而不是一般的王,這就更無根據了。
 
近代學者一般是將“敬民”理解為敬重民眾,如郭沫若稱:“《高宗肜日》據《史記》是作于祖庚時代,在武丁之后,稱帝為天,庸或有之。但那種以民為本的觀念,特別是‘王司敬民,罔非天胤’(國王應該尊重老百姓,沒有一個人不是天的兒子)的說法,在古時是不能夠有的。民在周人本是和奴隸相等的名詞,卜辭中沒有見到民字以及從民的字。《高宗肜日》一篇也是不可信的。”郭氏一方面對《高宗肜日》做出民本的解讀,另一方面又對其年代表示懷疑,體現了審慎的學術態度。但郭氏之后的學者,往往只接受其解讀,而不談及其懷疑了,這可能也是學風的一種變化吧。
 
朱熹曾說:“ 《高宗肜日》亦自難看。要之,讀《尚書》,可通則通;不可通,姑置之。”“看《尚書》,漸漸覺曉不得,便是有長進。若從頭至尾解得,便是亂道。《高宗肜日》是最不可曉者,《西伯戡黎》是稍稍不可曉者。”朱熹在近千年之前認為《高宗肜日》“最不可曉”,這一狀況時至今日其實仍未改變。所不同者,只是我們缺乏了朱子的求實態度,強以“不可曉”為“曉”而已。
 

 
雖然今文《尚書》各篇以佶屈聱牙、艱澀難懂著稱,但像《高宗肜日》這樣,雖經過學者兩千多年的探索,卻仍“不可曉者”則十分少見。這固然是由于《高宗肜日》的文本較為特殊,同時也說明以往學者的思路可能出現了偏差,忽略了殷人、周人思想巨大的差異,往往用周人的觀念去解讀殷人的思想,因而造成曲解和誤讀。下面我們將緊扣《高宗肜日》文本,對其中事件分析一段做出不同前人的解讀,同時指出,《高宗肜日》與殷代后期的一次宗教改革存在密切聯系,其學術價值絕不可忽視和低估。
 
從上博簡《鮑叔牙與隰朋之諫》來看,至少從戰國開始,人們已將“高宗肜日”理解為高宗祭祀某先王,《尚書大傳》具體說是成湯。但隨著甲骨文的發現,王國維注意到其中有“某王彡日”的記載,某王均為受祭者,而非主祭者,說明以往學者的理解有誤。“高宗肜日為祖庚祭高宗之廟,而非高宗祭成湯。”“ 高宗肜日”既與甲骨文中“某王彡日”記載相合,說明其保留了商代的資料,自然應當以商代的文字習慣釋讀之。“高宗肜日”者,言肜祭高宗也,而不可望文生義理解為高宗肜祭某王,這點對我們破解《高宗肜日》非常關鍵和重要。
 
“越有雊雉”的“越”,語詞,無意。本文的主角祖己,偽孔注:“賢臣也。”后人多從其說。但王國維注意到,祖己之名,亦見卜辭,故祖己當為殷之先王也。且在一條卜辭中,父丁、兄己、兄庚并見,故認為“兄己”應是武丁之長子孝己。孝己之名,見于《荀子》《莊子》《戰國策》等書,但皆無具體史實。《世說新語·言語篇》:“昔高宗放孝子孝己。”注引《帝王世紀》云:“殷高宗武丁有賢子孝己,其母蚤死。高宗惑后妻之言,放之而死,天下哀之。”《孔子家語·弟子解》亦云:“高宗以后妻之言殺孝己。”王國維云:“古訓殺為放,非必誅死之謂,則經之祖己,自必其人……蓋孝己既放,廢不得立。祖庚之世,知其無罪而還之。”“顧經言祖己訓于王,如斥高宗,則以子訓父,于辭為不順。若釋為祖己戒祖庚,則如伊尹訓大甲,于事無嫌。”王說是。祖己“訓于王”的目的是想改革當時的祭祀制度,而商代統治者對祖先的祭祀十分虔誠,處處小心謹慎,每一步都要進行占問,唯恐有什么不當,因得罪了先王而給自己及宗族帶來禍殃。故要對商人的祭祀制度進行改革,并最終付諸實踐(詳后),顯然非一般臣子所能為,至少應是王室內部的重要人物。祖己既曾立為太子,又是祖庚之兄,其因“雊雉”之變而陳“典祀”之諫,較為合理,這點也是破解《高宗肜日》時需要注意的。
 
“惟先格王,正厥事。”格,正也。首先要糾正王,然后改革祭祀之事。這兩句是祖己私下所言,“乃訓于王”,于是向王進諫。由于以下事件分析與改革方案部分是《高宗肜日》中最有爭議的內容,故我們逐段征引,做重點分析、解讀。
 
“惟天監下民,典厥義。”《爾雅·釋詁》:“監,視也。”“典”,主。“厥”,其。這句是使動用法,使其主義。義指上天的命令。上天監看下民,令其秉持義。此“下民”顯然指一般民眾,以往學者強解為君,并不成立。
 
“降年有永有不永,非天夭民,民中絕命。”“降年”,指天所賜壽命。“永”,久也。表面上看,上天賜給人的壽命有長有短,但其享年短促者,并非天有意夭折之,而是民不從命,不行義,故中道而絕其命。
 
“民有不若德,不聽罪。”“若”,善也。見《爾雅·釋詁》。“聽”,從也。這兩句是對上一句“民中絕命”的補充和解釋,民有不善之德,不從之罪,故中絕其命。
 
“天既孚命正厥德,乃曰其如臺?”“孚”,通“付”。《漢石經》《漢書·孔光傳》均作“付”。“厥”,指下民。“乃”,卻也。“如臺(音yí)”,如何。天付命的對象是民,則“乃曰”的主語也是民。上天既已命令下民端正其行為,他們卻說又能把我如何?言其不以為意也。
 
“嗚呼!王司敬民,罔非天胤。”以往解讀不可通,主要在這一句。既然“民有不若德”“不聽罪”,且對天之“孚命”毫不在意,王卻依然要敬重民或民事,顯然不合理。故孔疏、蔡傳將前文的民釋為王,孫氏《注疏》甚至將本句的民也解釋為先王,均是出于這種考慮。但這不僅沒有解決問題,反而陷入混亂和矛盾之中。按,“司”,主也。“敬”,通“儆”。《說文》:“儆,戒也。”王負責警告民眾,使其戒懼,意為王對民不可姑息,而應嚴厲懲罰。它是一種“儆民”說,而非“敬民”說,以往學者囿于傳統的民本思想,往往用周人的觀念去解讀殷人的思想,結果造成理解上的偏差。從祖己所論來看,他是從天、君、民三者的關系出發來“訓于王”的。天監視下民,令其守義,并決定其壽命的長短,有義者命長,無義者命短,但下民愚昧無知、冥頑不化,甚至對上天的警告也置若罔聞,不放在心上。這樣就需要君或者王了,只有王才能將天的意志貫徹到民,只有王才能讓民敬畏、服從于天。王本來就是天派到人間管理、教化民眾的,沒有王,民不僅得不到治理,政治秩序也根本無法建立,王構成政治統治的重要一環。清華簡《厚父》:“古天降下民,設萬邦,作之君,作之師,惟曰其助上帝亂(注:治)下民。”就是強調君或者王是負責統治、治理民眾的。《厚父》記載夏代遺老“厚父”與某王的對話,此“王”據學者研究應是武王,厚父長期生活在商人的統治之下,其認為王是上天派來治民的,應該也反映了商人的普遍認識,祖己就是基于這種認識來“訓于王”的。所以“敬民”絕非敬重民或民事,而只能理解為“儆民”,使民戒懼。《厚父》談到治理下民時強調“典刑”、刑罰的作用,認為“民心難測”,表現出對民的懷疑和不信任,這點對于理解《高宗肜日》也有幫助,或者說《高宗肜日》也具有這樣的思想。更為重要的是,負責“儆民”的并非個別的王,而是所有的王,他們都是上天的子嗣,人間的最高統治者。正是在這個意義上,祖己提出“典祀無豐于昵”。

孔傳:“昵,近也。祭祀有常,不當特豐于近廟。”楊樹達先生解釋說:“這‘近’是說‘近的親屬’。換句話說,就是直系親屬或直系的祖先。拿龜甲骨文看,很明顯地看出殷人對于直系的先祖與非直系先祖祭祀禮節上的不相同。”按,商人在王位的繼承上“父死子繼”和“兄終弟及”并行,這樣其先王便存在直系和旁系之分,凡有子即位者為直系,無子即位,而是傳位于兄弟或侄子者為旁系。在甲骨文中,直系稱“大示”,旁系稱“小示”,祭祀時二者所受祭品是不一樣的,直系祭品多,旁系祭品少,說明殷人是重視直系輕視旁系的。祖己所說的“昵”,就是指直系先王而言。“典祀無豐于昵”就是要求祭祀時對直系先王不可過分豐厚,而應將直系與旁系先王同等對待,實際是要求對商人的祭祀制度進行改革。《高宗肜日》的邏輯是:
 
(1)事件緣起。祖庚肜祭父王武丁,祭品過于豐厚,野雉鳴叫,降下兇兆。
 
(2)事件分析。祖己訓王,認為上天令民守義,并根據其表現決定其壽命長短,但民頑劣不知,對上天的命令不以為意。于是王受上天之命來治理、警戒民眾,故所有的王都是上天的子嗣。
 
(3)改革方案。因此在祭祀上不應厚此薄彼,而應對所有的先王一視同仁,平等對待。
 
不難看出,《高宗肜日》實際是前后連貫,邏輯一致,不存在任何障礙的,只不過它不是“敬民”說,而是“儆民”說。朱子稱為“最不可曉者”的《高宗肜日》,在經歷兩千年的曲解、誤讀之后,終于被我們揭開了面紗,顯露其真實面目。
 
那么,祖己的建議是否產生影響呢?對于這一問題,《高宗肜日》由于篇幅所限,沒有涉及,也很少有人討論。筆者認為,祖己“訓于王”恐怕與商代后期的周祭制度有一定關系,“越有雊雉”“祖己訓王”并非導致遠人來朝,而是促使了商代祭祀制度上的一次變革,這才是《高宗肜日》的影響和意義所在。董作賓先生曾提出,殷代禮制有新派與舊派之別,舊派以武丁為代表,“其時禮制,沿用所謂‘先王之政’,余故謂之‘舊派’也。武丁之后,祖庚承之,守其成法未嘗更張”。“新派者,自祖甲創之,于卜辭中,充分表現其革新之精神。如歷制之改進,祀典之修訂,卜事及文字之厘定,皆其大端。”就祀典而言,“舊派所祀者有上甲以前之先世,如高祖夔、王亥、王恒、季等。上甲以下,則祀大宗不祀小宗,大宗之配,不及五世以上之先妣,祖妣而外,有黃尹(文武丁時作伊尹)、咸戊,有河、岳、土(社),此皆習見者也”。舊派之祀典,亦名目繁多,計有十六種,“不易推求其相互關系及組織系統耳”。“新派所祀者,自上甲始,大宗小宗,依其世次日干,排入‘祀典’一一致祭,自示壬之配妣庚始,凡大宗之配,亦各依其世次日干,排入‘祀典’一一致祭,秩序井然,有條不紊……其祀典以彡、翌、祭、五種為其主干,由彡至,以次舉行,遍及祖妣,周而復始。以五種祀典為一大組,自有其意義。”董先生所說的新派之祀典,即周祭制度。它出現于祖甲時期,而大興于帝乙、帝辛時期,是商代后期的重要祭祀制度。與武丁、祖庚舊派祀典不同的是,周祭不再重視直系(大宗)忽視旁系(小宗),而是將上甲以來的先公、先王不論直系、旁系看作是一整體,用翌、祭、
、彡五種祀典對其輪番和周而復始地進行祭祀。周祭以旬為單位,每旬十日,都依王、妣廟號的天干為序,祭祀之日的天干須與先王的日名一致。一種祀典祭畢,再用另一種祀典。翌、祭、、彡五種祀典中,翌祀和彡祀是單獨舉行的,而祭、三祀則是相互交叉舉行的,三種祀典組成了一個祀組。這樣便有翌、祭、彡三個祀組,三個祀組的兩者之間都是緊相連接的,但彡祀的終止旬與翌祀的第一旬之間,是相隔一旬的,表示一個周祭周期的結束。然后又開始下一輪的周祭,五種祀典(三個祀組)首尾相接、周而復始、連綿不斷地舉行,一個周祭周期需要三十六到三十七旬。值得注意的是,周祭中先王的祭祀次序是以其即位次序為順序的,即先即位者先被祭祀,后即位者后被祭祀,無論直系、旁系以及曾立為太子而未及即位者均被祭祀,祭祀的禮儀也一概相同,用祖己的話說,是真正做到了“典祀無豐于昵”,對直系、旁系先王一視同仁,平等對待了。所不同者,直系先王可以祭祀配偶,而旁系先王則否,這是二者所具有的唯一差別。
 
武丁、祖庚的舊派祀典,以直、旁系為標準確定祭祀對象,重父子相繼的直系,而排斥兄弟相繼的旁系,這種“豐于昵”的祭祀制度,如學者分析的,體現了“親親”的祭祀原則。祖甲確立的新派典祀,也就是周祭制度,先王無論直、旁系皆可入選,相對而言,對于所有先王平等對待,體現了對于王統的重視以及“尊尊”的祭祀原則,具有更強的政治功能和目的,這也是周祭制度的本質特點。所以祖甲的宗教改革雖然在一定程度上達到整合、協調統治階級內部利益的目的,但就被統治階級而言,“王司敬(儆)民”的統治目的不僅沒有改變,反而得到加強。在周祭制度中,關于祭祀的規定繁多、復雜而且嚴密,幾乎是每天必祭,每旬必祭,每年必祭,日復一日,月復一月,年復一年地不斷祭祀,這種祭祀制度不僅具有強烈的服務于政治統治的功能與目的,而且繁多的祭品供應也成為壓在廣大民眾身上的沉重負擔,這是強化商代神權統治的必然結果。需要說明的是,商代的周祭制度雖然是由殷王祖甲完成的,但祖己“訓于王”實際也起到推波助瀾的作用。這點被以往的學者所忽視,然而卻是理解《高宗肜日》的關鍵所在。祖己所訓的王,王國維認為是祖甲之兄祖庚,現在學者多從其說,若如此,便是祖己訓于祖庚,而到了祖甲時才完成“典祀無豐于昵”的宗教改革。另有可能,祖己所訓的王就是指祖甲。據《今本竹書紀年》:“祖庚(在位)十一年陟。”而《太平御覽》卷八三、《皇極經世》及《通鑒外紀》皆引作“七年”。祖己為祖庚、祖甲之兄,他比祖庚多活十一年或七年而及祖甲即位,完全可能。這樣便是祖己直接推動了商代后期的這次宗教改革,而他“訓于王”的內容則被記錄在了《高宗肜日》一文中。
 

經前面的分析,《高宗肜日》原來與商代后期的宗教改革有關,“越有雊雉”“祖己訓王”直接或間接促成了祖甲的宗教改革,而改革的一個根據便是“王司敬(儆)民,罔非天胤”。只是后來這段歷史逐漸被遮蔽、淹沒,不為人知,《高宗肜日》的主旨也由“儆民”說變為“敬民”說,并發展出“遠人來朝”的詮釋,和“釋民為王”的解讀。雖然類似的情況在今文《商書》五篇中也同樣存在,但《高宗肜日》無疑是較為突出的。這種情況的出現,涉及殷周之際的另一次宗教變革,即周人“以德配天”宗教觀的興起,以及對殷人宗教觀的替代和改造。《高宗肜日》等商書各篇,雖記載殷代之事,但其著于竹帛卻在這次變革之后,故不免將周人的概念甚至觀念帶入其中。后世的儒生包括當代學者由于身處于這次宗教變革的影響之中,自覺不自覺地用周人的觀念去解讀殷人的思想,致使僅八十二字的《高宗肜日》曲折難通,竟成為“最不可曉者”。
 
談到殷周之變,不能不提到王國維先生《殷周制度論》中的著名論斷:“中國政治與文化之變革,莫劇于殷周之際。”對于王先生的觀點贊同者固然有之,反對者也不乏其人。究其原因,就在于王先生雖然做出“殷周之興亡,乃有德與無德之興亡”的正確判斷,但他解釋周之所以有德的原因卻并不準確。查王氏立論的根據:“周人制度之大異于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及喪服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制;二曰廟數之制;三曰同姓不婚之制。此數者,皆周之所以綱紀天下,其旨則在納上下于道德,而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。”也就是說,周人之所以有德,在于其立嫡之制,由立嫡之制而有宗法及喪服之制,進而有分封之制,有君臣之制等,最后“納上下于道德”,“成一道德之團體”。但王先生的這一推論并不成立,其認為周人由于嚴分嫡庶而有宗法之制,更是本末倒置,搞反了二者的關系。王先生如此推崇立嫡之制,并以此來解釋殷周之變,不僅未得其解,反而反映了其思想的局限。既抱著這種心態,王先生的“殷周制度論”自然難免有偏頗、不準確之處。他雖然得出“殷周間之大變革,自其表言之,不過一姓一家之興亡與都邑之移轉;自其里言之,則舊制度廢而新制度興,舊文化廢而新文化興”的正確結論,但對“新文化”的理解和界定則有誤。其實,殷周之變并非宗法制的確立和完善,而首先是一場宗教的變革,是周人天命信仰對殷人上帝信仰的克服和取代,其根本精神則是“德”的自覺和“民”的發現。從宗法制來看,周較之殷固然有所發展,但這是量上的而非質上的,況且殷周宗法制的異同,學界尚有不同意見,有待進一步討論。從宗教信仰來看,殷周之變則根本性的變革,是“舊文化廢而新文化興”。正如學者所言,“新的宗教觀是西周文明的普照之光,失去這道光,我們將無由窺見西周文明的全體大用,無法對于西周文明乃至中華文明的精神品格做出深入的說明”。對于殷周之變要從這個角度去理解,而《高宗肜日》的破解,為我們理解這一變革提供了重要的材料。

荷蘭學者提埃利曾指出,從自然宗教到倫理宗教是宗教發展史上的重要事件,具有普遍的意義。在自然宗教階段,雖然出現了頻繁的祭祀活動和整全的神靈系統,但人們所信奉的神靈不具有倫理的品格,雖然“全能”,但非“全善”,既可以降福,也可以作祟。面對頑固暴躁、變化莫測的神靈,人們只能通過祈禱、獻祭等諂媚手段以求哄誘、安撫之。而到了倫理宗教階段,情況則發生了根本性的變化,神靈具有了鮮明的倫理品格,關注于人間的正義和善,其所降禍福是根據人行為的善惡。與之相關,祭祀乃至信仰具有了新的內涵,倫理意義開始取代巫術意義,開啟了人生全新的方向。凡完成或經歷了這一宗教變革的文化,便為自己注入了新的動力,具有了廣闊的發展空間,而因為種種原因,沒有完成這一變革,仍停留在自然宗教的文化,只能蛻變為文明的余燼,在茍延殘喘中逐漸退出歷史的舞臺。殷周之變即是從自然宗教到倫理宗教的變革,它與周秦之變、唐宋變革,以及清末“三千年未遇之大變局”,構成中國文化文明演進中的重大事件,值得特別關注。
 
殷人的宗教信仰停留在自然宗教的階段,學界早有討論。陳夢家曾指出:“殷人的上帝或帝,是掌管自然天象的主宰,有一個以日月風雨為其臣工使者的帝廷……殷人的上帝雖也保佑戰爭,而其主要的實質是農業生產的神。” 帝一方面可以令風、令雨、降食,主宰天時,另一方面又可以降饉、降禍、受佑、受年,掌管人間禍福,既可以保佑人王,也可以降禍人間。先王先公死后可以“賓于帝”,成為殷人崇拜的祖先神。但不論是上帝還是祖先神,都沒有明確的倫理意識,其對人世的影響都有正負兩個方面。在殷人的觀念中,上帝只不過是支配自然力量的最高神祇,既威力無比,又神秘莫測。人王做任何事情都要得到它的允許,否則便有可能招致災禍。所以每事必須占卜,天天詢問吉兇。殷人祭祀神靈也并非出于善惡的考慮,而是為了趨利避害,風調雨順、五谷豐登是為吉,降饉、降禍是為兇。這些都表明,殷人的信仰還處于自然宗教的階段。與此相應,“殷代尚沒有形成德的觀念,他們用殺戮的權威和上帝的權威來進行統治。他們把上帝的權威看作是絕對的,一切休咎禍福完全是憑上帝的意旨無條件降下的,并不根據人的愿望來降禍福。他們遇事要占卜,就是在探明上帝意旨去做任何事情,而不問其德與不德。他們自以為他們的王權出于帝授,即周人語言的‘有命在天’,由上帝保障了他們的統治。所以在他們的意識形態活動中,根本不存在德的觀念”。甲骨文中雖常見“德方”一詞,但“德”字沒有下面的“心”符,似還不是后來道德的德。學者一般釋為“省方”,認為與古代的“巡省”制度有關,是通過炫耀武力、威懾恐嚇,以達到鎮扶各方、不戰而屈人之兵的目的。故即便殷人已使用“德”字,與周人的“德”也有所不同,主要指“政治控馭能力”和“權威影響力”。殷人既無德的觀念,其維護統治主要靠神權和王權。祖甲的宗教改革,就統治階級內部而言,固然達到協調直系與非直系后裔集團的目的,而對于廣大被統治階級,則無疑是強化了對其的控制和管理,而“王司敬(儆)民”更是明確表明,這種控制是以武力和暴力為主要手段的。

如果說殷商后期的宗教改革是一次“維新”,是神權政治內部的調整,是對舊的統治手段維護的話,那么周初的宗教變革則是一場“革命”,是“舊文化廢而新文化興”,是在神權的形式下綻放出理性的灼灼光芒,并為此后中國文化的發展注入新的血液和生命力,以至于孔子感嘆“郁郁乎文哉,吾從周”(《論語·八佾》)。主導并完成周初宗教變革的是文王、武王尤其是周公,其基本精神則有三:一是塑造了超越各民族之上具有倫理內涵、代表人間正義、關心民眾疾苦的至上神——天;二是強化了天命靡常、“天不可信”的觀念,而以敬德、保民為獲得天命的條件;三是因此之故,突出了民的地位與作用。如前所說,殷人的帝尚不具有倫理的意識,其對人事的影響都包括正負兩個方面。周人的天或上帝則不同,不僅能降福降禍,能夠“命哲,命吉兇、命歷年”(《尚書·召誥》),是具有主宰權能的人格神,同時也是道德性的至上神。“皇矣上帝,臨下有赫。監觀四方,求民之莫(注:通‘瘼’,疾苦)。”(《詩經·大雅·皇矣》)上帝輝煌偉大,監看人間目光如炬。觀察四方,了解民眾的疾苦。這種上帝顯然已經具有倫理的屬性和仁道的關懷,故周人反復強調,“天佑下民”,“天矜下民”(《尚書·泰誓》),“天亦哀于四方民”(《召誥》),呼吁對于黎民百姓要“若保赤子”(《康誥》)。周人的上帝既具有倫理的屬性,其關注的就不是祭品的多少,而是德的芳香。在周人看來,“弗惟德馨香,祀登聞于天”(《酒誥》),“黍稷非馨,明德惟馨香”(《左傳·僖公五年》),認為人間的德可以發出一種芳香,上達于天,感動神明。因此與殷人不同,周人不再是一味地祭祀、奉獻,而是轉向對民間疾苦的關注。當年文王就是因為美德上聞于天,受到上帝的歡喜,故授予其天命,后之執政者自然也應效法文王,“無胥虐,至于敬(注:鰥)寡”(《梓材》)。在周人的信念中,一個新的道德性的至上神出現了。
 
前面說過,殷人雖然已經具有了至上神的觀念,但其信奉的上帝抽象程度不高,與殷人的祖先神沒有形成嚴格的隸屬關系,還不是超越眾神之上的最高主宰者。特別是到了殷商的后期,祖先神也被稱為帝,出現帝祖合一的現象。這種帝自然表現出對殷人的庇護和佑助,所以當商紂身陷內外交困之時,還在幻想“嗚呼!我生不有命于天?”(《西伯戡黎》)這里的“天”就是帝祖合一的“帝”。周人的天或帝則不同,它庇護的不是某一族、某一姓,而是真正的有德者。“皇天無親,惟德是輔”(《左傳·僖公五年》引《周書》),“天不可信,我道惟寧王(注:文王)德延”(《君奭》)。“天不可信”并不是懷疑、否定天的權威,而是強調天不可能長久地眷顧一族一姓,天曾降命、眷顧于夏人、殷人,但因其“惟不敬厥德,乃早墜厥命”(《召誥》)。既然“天命靡常”(《詩·大雅·文王》)、“天不可信”,那么怎樣才能保住天命呢?那就要敬德、保民了。在周人信仰中,德和民被大大突顯出來。需要說明的是,周人所謂德往往是指天子、國君施民恩惠、恩澤的行為,突出德也就是突出民。“天亦哀于四方民,其眷(注:顧)命用懋(注:勤勉),王其疾敬德。”(《召誥》)既然上天同情四方民眾,尋找任命勤勉者為民主,王自然應該盡快敬德了。這里的“德”指勤于民事。“皇天既付中國民,越(注:與)厥疆土于先王,肆王惟德用,和懌先后迷民,用懌(注:讀為‘斁’,盡)先王受命。”(《梓材》)上天既然把中國、民眾和土地交付給先王,今王就應當施行德政,使先后受到迷惑的頑民心悅誠服,以完成先王所受的天命。這里的“德”指教化民眾,勤勉為民,德與民是相通的。周人如此重視民、突出民,與民在武王伐紂、周人克殷中所起的作用是密切相關的。據《史記·周本紀》 :“帝紂聞武王來,亦發兵七十萬人距武王……紂師雖眾,皆無戰之心,心欲武王亟入。紂師皆倒兵以戰,以開武王。武王馳之,紂兵皆崩畔紂。紂走,反入登于鹿臺之上,蒙衣其殊玉,自燔于火而死。”民心的向背、殷眾的臨陣倒戈使看似強大的殷王國瞬間土崩瓦解,使“小邦周”得以一舉戰勝了“大邑商”,這不能不深深震撼了武王、周公等人的心靈,在這一過程中,一種新的觀念產生了:“天視自我民視,天聽自我民聽。”“民之所欲,天必從之。”(《孟子·萬章上》引《泰誓》)從天命的高度對民和民意做出了肯定,將民意與天命結合在一起,形成了華夏文化特有的“民意論”的天命信仰。“在這樣一種類似泛神論結構的民意論中,殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志,被由人間社會投射去的人民意志所形塑,上天的意志不再是喜怒無常的,而被認為有了明確的倫理內涵,成了民意的終極支持者和最高代表。”如果說祖甲的宗教改革是通過強化神權,加強對民眾的統治、管理的話,那么周初的宗教變革則是民的發現,使民作為一種整體力量獲得了前所未有的承認和關注。雖然在周人那里,民還不具有政治上的獨立地位,其意志、意愿要靠神秘莫測的天來表達,只是一消極、被動的存在。但周人對民的肯定和發現,在當時無疑是意義巨大的。在這種新的信仰中,周人雖然仍延續著君權神授的“民主”思想,但其重心已由教民、治民轉向保民、養民。“天降下民,作之君,作之師,惟曰其助上帝寵之。有罪無罪惟我在,天下曷敢有越厥志?”(《孟子·梁惠王下》引《尚書》逸文)趙岐注:“以助天光寵之也。” “民主”或王的職責是助上帝寵愛民眾,殷人的“儆民”說被周人的“寵民”說所取代。

《高宗肜日》記載的是祖庚或祖甲時的宗教改革,但其著于竹帛則是在西周初年。雖可能有原始資料,但形成文字則經歷了一個較長的過程,自然將后一階段的觀念和用語帶入其中。對此,劉起釪先生已做過詳細分析。例如“天”字,但我們知道,在卜辭和金文中,殷人把天神稱作“上帝”或“帝”,而絕不稱作“天”。卜辭中的“天”字不是神的稱謂,而是表示大。相反,“天”作為至上神在西周典籍及金文中則大量出現,實際是周人的信仰。但周人克殷之后,卻將天與帝融合在一起,一方面通過帝的引入來強化天的權威,另一方面又利用天、帝合稱來改造帝的意涵。故在《周書》諸誥中,既使用“天”字,也使用“帝”字,甚或稱“皇天上帝”(《召誥》)。《高宗肜日》不用一帝字,卻四次使用天字,稱“惟天監下民”“天既孚命”,應是周人融合天、帝后的用法。若按殷人的習慣,則當說“惟帝監下民”“帝既孚命”,而絕不應說天。再說“德”字,《高宗肜日》兩次使用德字:“民有不若德”,“天既孚命正厥德”。這兩處德字都不是后來道德的德,而是指人的行為。后一句“正厥德”即端正其行為,既需要端正,則此句的德特指不好的行為。前一句“不若德”,即不善的行為,若應訓善。有學者訓若為從,釋“不若德”為不從德,則德成為正面的規定,與下一句無法統一,不可取。還有“義”字,劉起釪沒有討論,但同樣是需要梳理的重要概念。對于“典厥義”的“義”字,以往學者往往釋為道義,做道德化的理解。但《高宗肜日》的主旨是說上帝根據自己意志,利用授予生命的長短來規范人們的行為,而民眾往往頑劣成性,愚昧無知,因而君王承擔起懲戒民眾的職責。故這里的“義”應是指上帝的意志,但根據甲骨文材料,殷人的上帝并不具有倫理的屬性,其意志也往往是不可捉摸的,在威嚴而神秘的上帝面前,殷人只好戰戰兢兢,通過不斷的占卜詢問吉兇。故“典厥義”即使其主義,使民眾服從上帝的意志。即便“義”有規范的含義,也應是禁忌的規范而不是倫理規范。卡西爾曾分析了禁忌規范與倫理規范的差異,認為禁忌體系雖然也強加給人無數的責任和義務,但這些責任往往都是消極的,而不包括任何積極的理想。某些事情必須回避,某些行為必須禁止,但這只是各種禁令,而不是道德和宗教的要求。因為支配著禁忌體系的是恐懼,而恐懼唯一知道的只是如何去禁止,而不是去指導,它警告要提防危險,但卻不能在人身上激起新的積極的即道德的能量。再有,便是本文討論的核心概念“民”字了,不過《高宗肜日》中民的問題并不僅僅是殷代卜辭中無民字,殷人只用人字、眾字,民乃周人的用法,更為重要的是,在文本的寫定過程中,殷人的“儆民”說被改造為周人的“敬民”說,使后世的經學家自覺用周人的觀念去解讀殷人的思想,這種“以周釋殷”的現象普遍存在于《尚書》中商書各篇的注疏和理解中,值得引起特別關注。雖然這種解讀和改造,一定程度上使經典內部保持了價值的統一,使經具有了經的地位,但也掩蓋了殷周之間觀念上的巨大差異,使人無法了解殷、周思想的真實面貌。所以回到歷史,今后的《尚書》尤其是商書的研究,首先應將殷、周區別對待,從后世“以周釋殷”的層層累積中,剝離出殷人真實的思想,既看到“周因于殷禮”的連續性,更要關注周不同于殷的損益和變化,并對殷周思想的差異做出分析和說明,如此才可以對“中國政治與文化之變革,莫劇于殷周之際”的論斷做出正確的理解和判斷。

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