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先秦兩漢
《文子·自然》研究——兼論對“道法自然”的理解
發表時間:2019-01-29 11:27:28    作者:曹峰    來源:《現代哲學》 2018年第5期
前言
 
       “自然”作為中國哲學的獨特概念, 在相當長的時期, 被不同學派反復使用、討論, 生發出極為豐富的內涵, 在中國哲學史上具有非常重要的意義, 這毋庸多言。然而, 同樣使用“自然”概念, 或者探討同樣文本、同一語境的“自然”問題, 由于原文語義的含混以及學者理解的不同, 往往產生很大歧義。因此, 一方面, 有必要從橫向對此概念的主要內容、適用范圍及與其他概念 (包括與西方相似概念) 的關系作系統全面的分析和比較, 清理出大致框架 (1) ;另一方面, 有必要從縱向對“自然”在中國哲學史上的演變過程作系統全面的整理, 清理出大致線索。當然, 這兩個工作不能截然分開, 而是相互影響、相互促進的。沒有一個整體的框架和總體的認識, 史料的整理和研究容易就事論事而變成一盤散沙;沒有充足、可靠的史料支持, 對“自然”概念作橫向的邏輯分析, 可能會流于空洞和難以驗證。相對而言, 縱向的史料的整理和研究應該更為強化, 因為這方面的研究做得越詳盡越透徹, 越有助于為橫向分析提供堅實的基礎。
       目前, 從史的角度, 對“自然”問題作整理和研究者, 有楊儒賓編的《自然概念史論》 (2) , 這是對自然概念演變史跨度最大的觀照, 具有開拓性的意義。不過, 此書雖然名為《自然概念史論》, 但仍然只是幾個個案, 缺乏系統性。其他如池田知久的《道家思想的新研究———以〈莊子〉為中心》中第十二章《圣人的“無為”和萬物的“自然”》 (1) 、蕭平的《老莊自然觀念新探》等專著也對特定歷史時期的自然概念演變作過詳細考察。但與自然概念在中國思想史上的豐富呈現相比, 仍有許多領域尚未涉足, 有待更大規模、更大深度的研究。
       在先秦秦漢典籍中, 以“自然”命名的文獻有兩篇, 一篇是《文子·自然》 (2) , 另一篇是《論衡·自然》。從篇名看, 這兩篇都不像《論語·學而》之類, 是用首句中出現的文字命名, 顯然作者是用“自然”一詞來概括整章的主題和宗旨, 整章的內容都圍繞著“自然”展開, 因此, 這兩部文獻在“自然”概念研究史上彌足珍貴。過去的研究雖然也常常涉及《文子·自然》和《論衡·自然》, 但是對整篇文義作系統研究并探討其在自然思想史上地位的論文, 以筆者管見, 似乎并未出現。相對而言, 從宇宙論角度展開的《論衡·自然》得到學者重視的程度更高一些, 而《文子·自然》的研究相對薄弱。這可能和過去認為《文子》文本不夠可靠有關。

一、《文子·自然》研究的三個前提

       在研究《文子·自然》之前, 有三個必須首先面對的前提:1.如何把握《文子》的真偽問題;2.如何把握“自然”研究的思路和框架;3.如何把握與“自然”相關的概念。
       在定州簡本《文子》問世之前, 認為《文子》是一部抄湊《淮南子》而成之書籍的觀點幾成定論, 因此這是一部沒有多少價值的偽書, 雖然規模不小、內容豐富, 卻無人青睞。例如, 影響甚大的呂思勉《經子解題》根本就不談這部書籍 (3) 。定州簡本《文子》問世之后, 情況發生了很大變化, 一些學者傾向于認定《文子》就是先秦古書。例如, 李定生、徐慧君《文子校釋》一書的前言《論〈文子〉》通過《〈文子〉真偽辨》《文子道論》《文子在哲學史中的地位》三篇文章, 一方面依據定州出土簡本《文子》的事實, 另一方面通過分析《韓非子》與《文子》的關系、《淮南子》與《文子》的關系等, 認定《文子》先于《淮南子》, 是先秦古籍 (4) 。然而, 定州簡本《文子》的情況極其復雜, 首先由于保存狀況不好, 竹簡殘損嚴重, 使其文獻價值受到很大損害;其次, 從整理出來的內容看, 可以與之對應的主要是今本《文子》的《道德》篇, 尤其是《道德》篇中的奇數章。簡本《文子》整理小組雖然指出“另有少量內容與今本《道原》、《精誠》、《微明》、《自然》相似” (5) , 但這部分內容非常少, 是否可以對應還存在很多疑問。而今本《文子》80%以上確實存在與《淮南子》的重合現象。因此, 對于今本《文子》的真偽, 大部分學者還是抱謹慎的態度, 只能確認在先秦時期有過一個《文子》古本, 但并不因此可以否認今本《文子》存在抄襲《淮南子》的可能。例如, 裘錫圭認為:“有些古書的真偽、年代問題比較復雜, 應該注意不要簡單化處理……今本《文子》長期以來被很多人看作抄襲《淮南子》等書而成的偽書。通過跟八角廊竹書中的《文子》殘簡比對, 發現今本有些篇 (主要是《道德》篇) 保存有與竹書本相合的內容 (但把書中的那些‘平王問文子’改成了‘文子問老子’) 。有些學者因此就把整部今本《文子》當作先秦時代的真書。但是八角廊《文子》簡極為殘碎, 今本中已經跟簡本對上的文字, 只占全書一小部分。而且今本中的確有很多不像是出自先秦時人之手的內容。有的學者認為, 今本《文子》是魏晉時人在古本《文子》殘本的基礎上, 采擷《淮南子》等書, 補綴而成。此說比較合理。” (6)
       筆者認為, 今本《文子》的情況確實非常復雜, 僅僅因為簡本出土, 就說今本不偽;或者僅僅比對語言文字就判斷誰先誰后, 有不夠科學之處。今本《文子》性質的判斷, 要綜合考慮多種《文子》文本或者《文子》單篇同時流傳的可能性, 要結合時代的要求從思想內容的角度做出全面分析。不管怎樣, 將《文子》完全視為偽書已經不可能, 簡本《文子》的出土至少證明《文子》確實有其先秦思想源頭, 今本《文子》不能與《淮南子》對應的部分可能來源也很早 (1) , 甚至今本《文子》不能與簡本《文子》對應, 而和《淮南子》重合的部分也不能簡單地認為就是《文子》抄《淮南子》。簡本《文子》的研究可以說只是開啟了重新研究《文子》的先聲, 更為深入的研究有待今后。
       回到《文子·自然》篇, 目前尚無確鑿證據表明簡本《文子》中存在《自然》篇的內容, 因此直接將其視為先秦文獻是不合適的。但簡本《文子》的存在, 提示我們對包括《自然》篇在內的其他《文子》篇章不能做冷凍處理, 其中很可能包含來自先秦的成分。《自然》章不見于古本, 而且一些內容與《淮南子》相似。但即便此篇抄湊自《淮南子》, 而《淮南子》成書于漢初, 其思想意識也反映著戰國中后期至少秦漢之際的思想面貌。即便是魏晉之際好事者拼湊出此文, 應該很大程度上也利用了先秦的資源。因此, 有必要不帶偏見地、認真地分析其思想成分, 以期得出客觀的結論。
       細讀《自然》篇可以發現, 此文總的看來思想緊湊、層次清晰、論說有力, 不是雜湊之作, 很有研究價值, 可以看作是《老子》《莊子》之后對自然觀做出重要發展的文獻。可惜受各種限制, 過去幾乎沒有對此篇做出全面系統研究的論文。本文一方面想從自然思想史的脈絡出發, 對其自然觀的歷史地位做出評判, 另一方面也想反過來對《自然》篇的成書時代做出我們的判斷。
       研究《文子·自然》篇的第二個前提是研究的思路和框架。“自然”概念極為復雜, 從先秦到近代, “自然”的意涵有過多種變遷。例如, “道性自然”是不是一個后起的觀念?《老子》的“道法自然”是否已經暗含著“道性自然”?在《老子》中“自然”是否已經是和“道”并列的具有本體本源意義的最高概念?學界對這些問題一直存在激烈爭議 (2) 。本文既然是從文本、思想史的角度出發, 就應該擱置爭議, 努力通過客觀的研究, 為問題的最終解決提供線索。但作為研究的前提, 縱向的思路和橫向的框架依然必須把握, 不然就有可能淹沒在大量材料之中, 而無法抓住要領。
       首先, 從縱向的自然觀演變史的角度看, 與“自然”關系最為密切的概念有兩個, 一是“道”, 一是“無為”。這里側重觀察“無為”與“自然”的關系。這兩個概念常常聯袂出現, 分析它們出現的頻率以及先后, 對于自然觀的研究具有重要意義。有學者已經指出, 如果說“自然”一詞最先出現的《老子》那里, 至少從文本上看, 是先“無為”而后“自然”、“無為”是因“自然”是果、“無為”是方法“自然”是目的的話, 那么, 后來的情況正好顛倒過來, “自然”越來越向“無為”靠攏, “自然”的意義等同于“無為”, 甚至先“自然”后“無為”、“自然”為因“無為”為果、“自然”是方法“無為”是目的 (3) 。
       對此, 楊杰的《“道恒無為”抑或“道法自然”———論道家主旨的典范轉變》一文通過詳細的數據比對, 用另一種方式做出判斷 (4) 。他指出:“檢索‘自然’‘無為’觀念在道家文本出現的頻率, 會發現以嚴遵、王充為界限, 之前, 文獻以‘無為’詮釋道家哲學為主流, 其后‘自然’則躍升為更重要的概念。”通過他列舉的大量表格可以發現, 《老子》中“無為”出現12次, “自然”出現5次;《黃帝四經》中“無為”出現3次, “自然”未出現;《管子》中“無為”出現11次, “自然”出現1次;《莊子》中“無為”出現67次, “自然”出現6次;《韓非子》的《解老》《喻老》中“無為”出現7次, “自然”出現1次;《淮南子》中“無為”出現59次, “自然”出現22次;今本《文子》中“無為”出現61次, “自然”出現15次。到西漢晚期嚴遵那里, 情況開始發生變化, 他的《老子指歸》中“無為”和“自然”都出現90次。到東漢晚期王充《論衡》那里, 變化更為明顯,“無為”出現30次, “自然”出現72次。如果檢索漢晉道家注疏以及同期主流的道教經典, 這種轉變的傾向同樣十分明顯。這一現象直觀地說明了“無為”與“自然”兩個概念受重視程度的消長過程, 從客觀上印證了中國自然觀演變史上確實有過“無為”與“自然”主次、因果、先后發生逆轉的事實 (1) 。
       其次, 從橫向的“自然”觀念形態看, 歷史上的“自然”概念大致可以區分為兩類。這方面的研究以近年來葉樹勛的系列論文分析得最為詳盡, 思考也比較成熟。例如, 他在《早期道家“自然”觀念的兩種形態》一文中指出:“總言之, ‘自然’在道家話語中具有兩種基本詞義, 一是指自己如此、不受他者影響, 一是指原本如此、不是有意造作。其間, 分析‘自然’的成因是理解兩義的關鍵:前義是針對外界, 強調他力的缺失, ‘自’主要指自己;后義則是針對內心, 強調自我意志的缺失, ‘自’要體現原本之義。”“從‘自然’的成因來看, 它們仍是各自有別:前者關注外界, 強調沒有干涉自己的他力, 故說自己如此、自己而然;后者關注內心, 強調沒有操控自己的意志, 故說無意識、不造作。” (2)
        筆者認為, 這是目前為止比較清楚、合理、適于分析的框架。如果進一步加以區分, 尤其在先秦秦漢之際, “自然”可以分為兩類。其一, 有明確主語的“自然”, 即萬物“自然”。這一“自然”強調造成“自然”的原因來自他者, 那就是掌握“道”的“圣人”的“無為”。這在《老子》第五十七章“故圣人云:我無為而民自化;我好靜而民自正;我無事而民富;我無欲而民自樸”得到最為顯著的體現。這是一種典型的政治思想。這里, “自然”只能與導致結果的客體相連, 而不能與作為發動者的主體相連。“圣人”一方的“無為”, 即政治上的無意識、無目的、不干預、不強制, 作為結果必然導致包括人在內的“萬物”的“自然”, 即不感到拘束、壓迫, 而能充分實現自我。這種“自然”的場景往往限于政治哲學, 以《老子》為代表, 因而可以稱為《老子》類型的自然觀。其二, 無明確主語的“自然”, 這個“自然”不一定是外在他者之“無為”導致的結果。“自然”的主體可以是天地、萬物、人, 后來甚至是“道”自身。每個主體都可以因為自己的“無為”, 即不自我壓抑、不自我扭曲, 而導致自己的“自然”, 也可以因為自己的“自然”, 即無目的、不做作, 而導致自己的“無為”。這種“自然”在《莊子》那里已經有了征兆, 到后世逐漸盛行。如前所述, 這一根本性的轉折發生在嚴遵、王充之后。魏晉之后, 更可以用“自然主義”來標榜。典型的“自然主義”觀點認為, 天地、萬物、人的本性都是自然的, 因為本性自然, 因此天地、萬物乃至人天生就“自己而然”“自然而然”, 因此必然會走向“無為”。這樣, “自然”就上升到“道”的位置, 甚至可以表述為“道性自然” (河上公本《老子》) , “自然”成了必然。這種自然觀可以轉化為政治哲學, 但不一定像第一種那樣,必然表現為政治哲學。
       再次, “自然”有著極為豐富的內涵和表現形態, 研究“自然”概念并一定非要出現“自然”一詞。我們不能局限在有“自然”的地方找“自然”思想。如《老子》第五十七章“我無……而民自……”的表述, 并未出現自然一詞, 但顯然是典型的自然思想。先秦秦漢道家文獻中大量與“自”相關的用語, 很多與“自然”有關。既然在第一種“自然”觀念形態中, “無為”是“自然”的前提, 那么即便不出現“自然”, 而只有“無為”, 也需要充分加以關注。同時, 與“無為”相關的用語, 如“因”“因循”, 也必須加以關注。《管子·心術上》云:“無為之道, 因也。因也者, 無益無損也。”司馬談《論六家要旨》說:“道家無為, 又曰無不為, 其實易行, 其辭難知。其術以虛無為本, 以因循為用。”這里都沒有出現“自然”, 但我們認為與自然思想有著必然的關聯。
       作為一篇研究《文子·自然》的論文 (1) , 用了這么長的篇幅來論述研究的前提, 似乎有些頭重腳輕, 但由于今本《文子》的復雜性及“自然”概念的復雜性, 這樣的工作又是必須的。如果不做文本的清理以及概念和研究框架的界定, 后面的文字即便再多, 也可能會勞而無功、沒有價值。

二、作為一種政治思想的《自然》篇

       依據丁原植的分析, 《自然》篇大致可以分為十二章, “其中第一、第三、第十一章, 與第六章后段, 第七章前兩段, 不見于《淮南子》;第二章與第五章, 見于《齊俗訓》;第四章與第六章前段, 見于《泰族訓》;第七章后段與第八章見于《主術訓》;第九章與第十章見于《修務訓》;第十二章見于《兵略訓》” (2) 。可見, 《自然》篇既有不見于《淮南子》的內容, 也有與《淮南子》重合的部分。仔細閱讀這篇文獻, 并無給人雜湊的感覺。可以說, 此篇的條理、結構是比較清晰、穩定的, 主題也比較集中, 除了極少部分內容似乎與墨家相關外, 大部分都是道家的政治思想。此篇處處透露著濃厚的政治氣息, 作者有非常明確的政治期待, 那就是“治天下”“為天下王”“立天下之道”。“自然”的討論正是在此前提下展開的。此篇雖然名為《自然》, 但“自然”的出現頻率并不高, 與之相關的三大關鍵詞“道”“無為”“因”的出現頻率更高, 這里先分析這三個概念。
       (一) 道
       《自然》篇講了很多“道”, 但此“道”主要不是本體意義、發生意義的“道”, 而是指道的表現形態及其作用方式, 那就是“清虛”“無為”,以及由“清虛”“無為”導致的結果, 那就是對世間萬物多樣性的充分尊重, 對各種人才的全面利用和把握。例如:“清虛者, 天之明也, 無為者, 治之常也, 去恩惠, 舍圣智, 外賢能, 廢仁義, 滅事故, 棄佞辯, 禁奸偽, 則賢不肖者齊于道矣。靜則同, 虛則通, 至德無為, 萬物皆容, 虛靜之道, 天長地久, 神微周盈, 于物無宰。”
       這里雖然不像《老子》那樣直接說“道常無為”, 像《管子·心術上》那樣直接說“無為之謂道”, 但說“清虛”是“天之明”、“無為”是“治之常”, 正是用形象的手法表示“清虛”“無為”是“道”的作用方式, 也是“至德”的體現。“無為”的結果是, “恩惠”“圣智”“賢能”“仁義”“事故”“佞辯”“奸偽”這些人為的、強制的、做作的行為方式不起作用, 萬物不感受到宰制, 能夠“萬物皆容” (3) 。類似這樣的表述還有不少, 例如, “道立而不教, 明照而不察, 道立而不教者, 不奪人能也, 明照而不察者, 不害其事也”。這是說如果“道立”和“明照”, 就不會去有意識地“教”“察”萬物, 包括人在內的萬物就得以充分發揮其“能”、充分展現其“事”。再如, “天不一時, 地不一材, 人不一事, 故緒業多端, 趨行多方”。這是說如同天可以容納四時、地可以容納萬物, “人” (當然指的是與天地相侔的圣人) 不會只集中于一件事, 這就必然會導致“緒業多端, 趨行多方”的靈動的行為方式。因此, 如“圣人之道, 于物無有, 道挾然后任智, 德薄然后任形, 明淺然后任察”所示, 最高明的統治一定是“于物無有”的, 只有“于物無有”失效之后, 才會出現“任智”“任形”“任察”的局面。“于物無有”就是老子多次闡述的“生而不有、為而不恃、長而不宰”的“玄德”, 在《老子》中, “玄德”就是“無為”的體現, “玄德”必然導致“自然”。對此, 筆者另文有詳述 (4) , 這里不作展開。
       (二) 無為
       《自然》篇多次提到“無為”, 如上文所引“無為者, 治之常也”“至德無為”外, 還有“所謂天子者, 有天道以立天下也。立天下之道, 執一以為保, 反本無為, 虛靜無有, 忽恍無際, 遠無所止, 視之無形, 聽之無聲, 是謂大道之經”, 這是說追求“執一”“反本”的“天子”必然回歸“無為”之“道”。“天地之道, 無為而備, 無求而得, 是以, 知其無為而有益也”, “江海無為以成其大, 窳下以成其廣, 故能長久”, 這是說“無為”反而可以無不為。“圣人……常虛而無為, 抱素見樸, 不與物雜”, 這是說“無為”則必然去除欲念、抱素見樸, 不受外物牽制。“去事與言, 慎無為也。守道周密, 于物不宰”, 這是說“無為”表現為不強制、不占有、不事事親為。
       “王道者, ‘處無為之事, 行不言之教’, 清靜而不動, 一度而不徭, 因循任下, 責成而不勞, 謀無失策, 舉無過事, 言無文章, 行無儀表, 進退應時, 動靜循理, 美丑不好憎, 賞罰不喜怒。名各自命, 類各自以, 事由自然, 莫出于己。”這段話先引了老子的話, 然后把話題集中在君主清靜無為的御臣之道, 其風格頗類似《韓非子》的《主道》《揚權》以及《淮南子·主術》。事實上, 這一段的確與《淮南子·主術》開頭的話重合, 后者還進一步闡述道:“夫人主之聽治也, 清明而不暗, 虛心而弱志, 是故群臣輻湊并進, 無愚智賢不肖莫不盡其能。”可見, 這段話說的是如果君主“無為”“清凈”“因循” (用《淮南子·主術》的話講還有“虛心”“弱志”) , 就能導致臣下“名各自命, 類各自以, 事由自然, 莫出于己”, 即極大地激發臣下自我監督、自我管理的主動性、積極性和創造性。這里的“事由自然”, 顯然指的是臣下之事完全能夠出于他們的自己而然, 這個“自然”當然是君主“無為”的結果。
       《自然》篇反對“無為”等于什么也不做的說法, 而認為這是一種非常靈活的、全面包容的姿態, 其本質體現為“循理”“因資”, 但目的在于“舉事”和“立功”。“所謂無為者, 非謂其引之不來, 推之不去, 迫而不應, 感而不動, 堅滯而不流, 卷握而不散, 謂其私志不入公道, 嗜欲不掛正術, 循理而舉事, 因資而立功, 推自然之勢, 曲故不得容, 事成而身不伐, 功立而名不有。”這里出現了“自然之勢”, 看上去可以理解為一般意義上的、無特定主語的必然勢頭, 但從前文的“循理”“因資”以及“自然之勢”前的動詞“推”來看, 無疑指的是某一對象的“自然”, 由于成就了這些對象的“自然”, 才得以“事成”和“功立”。所以這個“自然”的主語還是與高明統治者相對的臣民。當然, “事成”、“功立”之后, 依然要堅持“身不伐”“名不有”的無為立場。
       (三) 因循
       在《自然》篇中, 關于因循的論述要遠遠超過“自然”, 實際上實現“自然”的要義就是因循。《自然》篇的因循可以從兩個角度去加以概括, 一是因循天道, 二是因循人性。
       先看因循天道:“是以圣人因天地以變化, 其德乃天覆而地載, 道之以時, 其養乃厚, 厚養即治, 雖有神圣, 人何以易之。去心智, 故省刑罰, 反清靜, 物將自正。”高明的統治者能夠與天地的節奏相合拍, 順應天地的規律以變化自身的行動, 能夠“道之以時”, 故而使萬物得以“厚養”。這種因循可以導致“心智”的不用、“刑罰”的儉省, 從而達成一個非常重要的效果即“物將自正”, 即萬物的自我正定、自我實現。因此, 這里的邏輯可以簡單化為“因循”→“自正”。下文將會進一步分析, “自正”正是“自然”的表達方式之一。 (1)
       《自然》篇因循天道的內容并不多見, 大量的是因循人情, 具體表現為主體 (往往是統治者) 對于萬物之性和百姓之性的尊重和順應。例如:
       故圣人之牧民也, 使各便其性, 安其居, 處其所能, 周其所適, 施其所宜, 如此即萬物一齊, 無由相過。
       故先王之法, 非所作也, 所因也, 其禁誅, 非所為也, 所守也, 上德之道也。
       老子曰:以道治天下, 非易人性也, 因其所有而條暢之, 故因即大, 作即小。古之瀆水者, 因水之流也, 生稼者, 因地之宜也, 征伐者, 因民之欲也, 能因則無敵于天下矣。物必有自然而人事有治也, 故先王之制法, 因民之性而為之節文, 無其性, 不可使順教, 無其資, 不可使遵道。人之性有仁義之資, 其非圣人為之法度, 不可使向方, 因其所惡以禁奸, 故刑罰不用, 威行如神, 因其性即天下聽從, 怫其性即法度張而不用。
       這里并沒有講萬物之性和百姓之性究竟是什么 (1) , 而是把重點集中在因性之后所能發生的奇跡。所謂“以道治天下”, 從反面講就是不怫其性, 從正面講就是因其性。作者借用假想中古之圣人作為例證, 因為他們不違逆水之性、土之性, 因而能夠躲避災害、獲得豐收。尤其是他們能夠不易人性、因民之欲, 所以可以把事業做得很大, 征伐可以“無敵于天下”, 統治可以使“天下聽從”。這里提到“人之性有仁義之資, 其非圣人為之法度, 不可使向方”, 并不等于作者傾向于儒家之論。從下文“因其所惡以禁奸”可以看出, 這里指的是充分利用百姓向善避惡的本能, 為之樹立榜樣, 為之設立禁忌, 利用百姓自愿遵守、自動服從, 大大降低統治的成本, 實現最大的政治效應。這就是所謂的“先王之法, 非所作也, 所因也, 其禁誅, 非所為也, 所守也”, “所守”與“所因”一樣, 指保守的姿態, 統治者不要胡作非為, 不要隨意變動法令和政策, 這才是“上德之道”。“王道者, 處無為之事, 行不言之教, 清靜而不動, 一度而不搖, 因循任下, 責成不勞……名各自命, 類各自以, 事由自然, 莫出于己。”正是御臣之道場景下因循的靈活使用, 為的是使臣下放開手腳、有更大的施展才能的空間。“故圣人舉事, 未嘗不因其資而用之也, 有一形者處一位, 有一能者服一事, 力勝其任, 即舉者不重也, 能勝其事, 即為者不難也。圣人兼而用之, 故人無棄人物無棄材。”正是政治行為中, 因人善任導致人盡其才、物盡其用的體現。

三、《自然》篇所見“自然”的基本意涵

       通過以上對《自然》篇“道”“無為”“因”三個概念的分析, 大致可以把握《自然》篇的思想主旨。此文試圖借助“道”的作用, 通過“無為”的方式, 具體落實到“因”的運用, 促使高明的統治者能夠靈活地處理政事, 有效地發揮臣民的作用, 從而降低政治成本, 最大程度地實現“治天下”“為天下王”“立天下之道”的目標。其總體思想傾向非常符合司馬談《論六家要旨》“虛無為本、因循為用”“事少而功多, 旨約而易操”的道家風格。而這種道家正是將道家理論靈活運用于政治實踐的黃老道家。因此, “自然”也要放在這樣一個整體的視野下考察。在此, 首先看《自然》篇出現的“自然”。
       其一, “故圣人立法, 以導民之心, 各使自然, 故生者無德, 死者無怨。天地不仁, 以萬物為芻狗, 圣人不仁, 以百姓為芻狗”, 這里的“使自然”就是“使民自然”。“使民自然”的前提在于“圣人立法”, 僅僅從字面上看, 似乎是“圣人”要設立什么具體的法則, 其實不然, 從前文“天地之道, 以德為主, 道為之命, 物以自正”以及后文所引《老子》“天地不仁”一段來看, 這個“法”只是方法而已, 而且一定是無為之法, 所謂“不仁”正是沒有貴賤、沒有好惡、沒有偏見、一視同仁, 從而最大限度地保障百姓的自然不受損害。
       其二, “王道者, 處無為之事, 行不言之教, 清靜而不動, 一度而不搖, 因循任下, 責成不勞……名各自命, 類各自以, 事由自然, 莫出于己”。這段話前文分析過, 這應該是君主操控臣下的場景, 君主秉持“處無為之事, 行不言之教”的“玄德”, 借助清靜因循之術, 使得臣下能夠自我約束、自然管理, 從而達致“事由自然, 莫出于己”的最佳狀態, 即事情都由臣下自己去做, 完全不用君主操勞。這個“自然”毋庸置疑是臣下的“自然”, 是君主“無為”的結果。
       其三, “所謂無為者, 非謂其引之不來, 推之不去, 迫而不應, 感而不動, 堅滯而不流, 卷握而不散, 謂其私志不入公道, 嗜欲不掛正術, 循理而舉事, 因資而立功, 推自然之勢。”這段話前面也分析過, 這里“無為”和“自然”的主語顯然不同, “無為”不是活死人那樣什么也不做, 而是不讓“私志”“嗜欲”侵害到君主的公心, 從而能夠讓下面的人放開手腳去“舉事”“立功”。這里“推”的主人是君主, “推自然之勢”指的是盡量不要讓下面的人感到束縛與壓力, 從而最大程度地激發他們的主動、積極、自發、自愿。與之類似的表述也見于《文子·道原》“故天下之事, 不可為也, 因其自然而推之……所謂無為者, 不先物為也;無治者, 不易自然也”, 這就更清晰地表達了一方“無為” (不先物為) 而另一方“自然”的前后、因果、主次關系。
       基于以上的分析, 可以說以上三則“自然”都是“無為” (因循) 的結果。“自然”和“無為”的主體顯然是不一樣的。這正符合老子類型自然觀從“無為”到“自然”的理路。
       《文子·道原》以下這段話可以說是《自然》篇思想的總結, 其中“無為”“因”“自然”三者的關系得到高度的體現。“故天下之事不可為也, 因其自然而推之, 萬物之變不可救也, 秉其要而歸之。是以圣人內修其本, 而不外飾其末, 厲其精神, 偃其知見, 故漠然無為而無不為也, 無治而無不治也。所謂無為者, 不先物為也;無治者, 不易自然也;無不治者, 因物之相然也。”
       其次, “以道治天下, 非易人性也, 因其所有而條暢之, 故因即大, 作即小。古之瀆水者, 因水之流也, 生稼者, 因地之宜也, 征伐者, 因民之欲也, 能因則無敵于天下矣。物必有自然而人事有治也”。這段話的邏輯非常清晰, 正因為高明君主的“非易人性”以及“因其所有而條暢之”, 所以能夠“大”、能夠“人事有治”。所以, 整個思想立場也符合《老子》由主體“無為”導致客體“自然”的含義, 即主體的不干涉導致客體自發性的充分滿足。如果把“物必有自然”和“人事有治”一樣看作是“無為”的結果, 那就是萬物獲得了他們的“自然”。如果把“人事有治”的前提看作是“物必有自然”, 這樣“物”具有必然性的“自然”就成了“人事有治”的前提。再從“以道治天下, 非易人性也”看, “物”的“自然”似乎可以理解為“物”的本性, 如果這一推測成立, 那么這的確是值得注意的現象。雖然“自然”還是客體的“自然”, 但已經從本性的意義去理解, 這是思想史上的一個重要轉變, 可能為后來“道性自然”的說法開啟了先聲 (1) 。 
       再次, 《自然》篇中出現的“自X”類語詞。“故善用兵者, 用其自為用, 不能用兵者, 用其為己用, 用其自為用, 天下莫不可用, 用其為己用, 無一人之可用也。”這是說用兵過程中, 要讓士兵為他們自己而戰, 而不是為“己” (這里指君主) 而戰。這暗含了人都是為自己的利益著想的, 君主要充分利用這一特性, 讓士兵為自己的利益而戰, 盡量不要把自己的意愿強加給士兵, 可以說這也是一種“無為”, 只有這樣才能讓士兵“自為用”。如果把“自為用”理解為“自然”, 是完全沒有問題的 (2) 。《自然》篇還有“自正”的說法, “天地之道, 以德為主, 道為之命, 物以自正”, “去心智, 故省刑罰, 反清靜, 物將自正”, 這兩個“自正”前文已有分析, 指的是實施無為之法后, 百姓的自然得到最大限度的保障, 百姓自己可以管理自己, 正合《老子》第五十七章云“我好靜而民自正”之意。無疑, 這里的“自正”是無為的產物, 是“自然”的體現。至于“名各自命, 類各自以, 事由自然, 莫出于己”中所見“名各自命, 類各自以”正是政治場合“事由自然”的體現。類似的話見于《黃帝四經·經法·道法》的“故執道者之觀于天下也, 無執也, 無處也, 無為也, 無私也”。以此為前提, 其結果就是“凡事無小大, 物自為舍。逆順死生, 物自為名。名刑已定, 物自為正”, 那就是萬事萬物都能夠確定自已的位置, 自己決定自己的命運, 自己做自己的主人。這里沒有出現“自然”, 但正是“自然”題中應有之意。
       總之, 《文子·自然》中看似“自然”一詞并不多見, 但整篇宗旨都和“自然”相關。這是一篇尋求天下大治的政論, 其思想邏輯可以展現如下:首先高調宣揚“道”的作用和形態表現為清靜無為, 效法“道”的圣人也必然清靜無為, 其應對萬事萬物的手段是因循, 因循天道, 更多因循人情, 其結果必然導致萬事萬物的“自然”, 只有實現萬事萬物的“自然”, 才有可能最終實現天下的大治。筆者認為, 《自然》篇的自然觀有三個特征。第一, 這是一種《老子》類型的自然觀, “無為” (包括“因循”) 一定是“自然”的前提, “自然”是“無為”的結果。“無為”和“自然”的主體是不一樣的, 只有高明統治者的“無為” (不干涉、不強制) 才能保證臣民的自發、自覺、自我實現。這和“無為”“自然”指向同一對象或者同一主體的自然觀顯然不同。第二, 《自然》篇自然觀通過因循等問題的論述, 對《老子》類型自然觀做了創造性的發揮, 尤其將其具體落實到了御臣、治民、用兵、一統天下等許多具體的政治場合, 和《黃帝四經》《慎子》等黃老道家類文獻的傾向高度一致, 因此即便其成書不在戰國中晚期、秦漢之際, 其主要內涵也是戰國中晚期、秦漢之際黃老思潮活生生的寫照。第三, 《自然》篇有將“自然”朝著物之本性方向解釋的可能性, 這樣“自然”就可以理解為基于事物本性的不得不然 (1) , 接近王弼說的“不學而能者, 自然也” (2) 。這為后來“道性自然”說的成立打下了基礎, 開啟了先聲。

四、余論:如何理解“道法自然”
 
       《文子·自然》為中國自然觀的歷史演變提供了豐富資料, 可以讓我們更加清楚地觀察到戰國中后期、秦漢之際的黃老道家對老子類型自然觀的傳承轉化。它還有助于對《老子》“道法自然”的理解, 這是非常重要的學術價值。
       《老子》“道法自然”是一大公案, 《老子》中僅此一句, 雖然特別重要卻沒有進一步的說明, 所以歷代關于“道法自然”的解釋特別豐富卻又歧義百出。爭論的焦點主要在于:“自然”究竟是道的“自然”還是“物”的“自然”?在《老子》中, “自然”是不是一個可以和“道”相匹敵的本源本體性的概念?例如, 王中江指出, “道法自然”意味著宇宙論層面強調“道”順任萬物“自然”, 政治領域則強調圣人應按照“道”的方式, 順任民眾“自然” (3) 。羅安憲則認為“無為”和“自然”都是“道”之性狀, 無法將“自然”僅僅限定于“物”或“民眾”, 所以“無為”和“自然”沒有前后主次之分, 也可以連用為“自然無為” (4) 。
       論述“自然”為“道”之屬性者, 河上公《老子》注與王弼《老子》注為最典型。河上公本對《老子》第二十五章“道法自然”的注釋是“道性自然, 無所法也” (5) 。學者一般只注意“道性自然”一句, 而忽視“無所法也”。而王弼在二十五章的注釋中既說“自然者, 無稱之言, 窮極之辭也”, 把用于形容“道”的“無稱之言, 窮極之辭”給了“自然”, 使“自然”具有本體本源的地位;在前文又說“法自然者, 在方而法方, 在圓而法圓。于自然無所違也” (1) , 這往往是學者所忽視的。河上公本為何既說“道性自然”, 又說“無所法也”?王弼為何先說“法自然者, 在方而法方, 在圓而法圓。于自然無所違也”, 再說“自然者, 無稱之言, 窮極之辭也”?這非常值得深思。在河上公和王弼的心目中, “自然”既有道之屬性的意涵, 也有“道”所要效法的對象所具有的特征。從“在方而法方, 在圓而法圓”看, 只能認為這里“法”的是萬物, 因為只有萬物才具有或方或圓的特征, 而道是不方不圓的。因此, 把“道法自然”理解為“道效法萬物之自然”完全成立。那么, 道為何要效法萬物之自然?河上公和王弼都給出答案, 即道無所法, 道不像“人法地、地法天、天法道”以特定之物作為自己的效法對象, “道”沒有特定的效法對象。換言之, “道”以萬物作為自己的效法對象, 所以王弼才會說“在方而法方, 在圓而法圓”。可見, 這個“自然”是指向萬物的。河上公在注釋“道法自然”前面“天法道”時也說“道清靜不言, 陰行精氣, 萬物自成也” (2) , 顯然這也是道無為而萬物自然的思路。“道法自然”表明“道”以充分實現萬物的“自然”作為自己的職志、理想。這一觀點得以成立, 是《文子·自然》給了我們很大啟示, 提供了豐富佐證。《自然》篇說:
       夫道者, 體員而法方, 背陰而抱陽, 左柔而右剛, 履幽而戴明, 變化無常, 得一之原, 以應無方, 是謂神明。
       圣人天覆地載, 日月照臨, 陰陽和, 四時化, 懷萬物而不同, 無故無新, 無疏無親, 故能法天者, 天不一時, 地不一材, 人不一事, 故緒業多端, 趨行多方。
       這是說道無定勢, 變化無常, “緒業多端, 趨行多方”。之所以能有這樣的神明, 就在于道能夠“懷萬物而不同”, 能夠“體員而法方, 背陰而抱陽, 左柔而右剛, 履幽而戴明”。高明的統治者只有像“天不一時, 地不一材”那樣, 做到“人不一事”, 沒有偏向、好惡, 才能博采眾長, 把臣民的主動性、積極性最大程度調動起來, 取得最高的政治成效。這不正是道“無所法”的最好詮釋嗎?“體員而法方, 背陰而抱陽, 左柔而右剛, 履幽而戴明”看上去是強調道能夠包容一切, 但也顯然包含順應萬物而不加違逆的意思, 因此與“在方而法方, 在圓而法圓。于自然無所違也”可以相應。《管子·心術上》云“因也者, 舍己而以物為法者也”也是此意, 盡量不顯示統治者的個人意志, 像“太上, 下知有之”那樣, 像“治大國若烹小鮮”那樣, 把對民眾的影響、對政治的干涉降低到最低點, 舍棄自己的意志, 以萬物 (民眾) 的感受、需求作為最高的法則, 這才是“道法自然”的真意, 只有這樣才能把“道法自然”和《老子》全篇的含義有機地整合起來。
       總之, 在形成于東漢、魏晉時期的河上公《老子》注以及王弼注那里, 可見關于“道法自然”的兩種解釋。一種解釋把“自然”視為道的屬性, 使“自然”抬升到形而上的地位。這在《莊子》那里已有端倪, 《文子》的《自然》篇也有征兆, 到嚴遵、王充之后開始大為流行。另一種解釋則是更為早期的觀念, 即把“自然”視為萬物的“自然”, 這種“自然”必須以“無為” (因循) 為前提, 是“無為” (因循) 作用下的結果, 而且往往在政治語境下使用。河上公注及王弼注忠實地保留了這兩種解釋方向, 我們不能只注意前者, 甚至將其視為早已有之的、唯一的解釋, 而應該充分注意后者存在的合理性。《文子》的《自然》篇恰恰為后者提供了極好的文獻資料。反之, 《自然》篇政治場域下由“無為”而“自然”的解釋進路, 也證明了《自然》篇的基本內容與戰國中晚期、秦漢之際的時代思想相吻合, 即便文本形成較晚, 其主要內容的形成也不可能晚到西漢晚期之后。
 
【注釋】
1 已經有學者做過這方面的工作, 這往往伴隨著觀念史的考察。例如, 賴錫三:《論先秦道家的自然觀》, 楊儒賓編:《自然概念史論》, 臺北:臺灣大學出版中心, 2014年;蕭平:《老莊自然觀念新探》, 臺北:花木蘭文化出版社, 2015年;葉樹勛:《早期道家“自然”觀念的兩種形態》, 《哲學研究》2017年第8期。
2 楊儒賓編:《自然概念史論》, 前揭書, 2014年。
3 [日]池田知久:《道家思想的新研究——以〈莊子〉為中心》, 王啟發、曹峰譯, 鄭州:中州古籍出版社, 2009年。
4 本書所引《文子》以王利器撰的《文子疏義》 (北京:中華書局, 2000年) 為底本。
5 呂思勉:《經子解題》, 上海:上海文藝出版社, 1999年。
6 李定生、徐慧君校釋:《文子校釋》, 上海:上海古籍出版社, 2004年。
7 《定州西漢懷王墓竹簡〈文子〉的整理和意義》, 《文物》1995年第12期。
8 裘錫圭:《出土文獻與古典學重建》, 《出土文獻》第4輯, 上海:中西書局, 2013年, 第13頁。
9 例如, 陳麗桂在詳細分析《文子》中不見于《淮南子》的部分后發現, 其內容與班固所見古本篇數正相合, 依次是《道原》《精誠》《十守》《符言》《道德》《上德》《微明》《自然》《上仁》。因此, 她大膽推測:“有無可能今本《文子》去掉百分之八十左右與《淮南子》相重部分之后, 所剩下的百分之二十左右之思想內容接近古本《文子》之原貌。” (陳麗桂:《近四十年出土簡帛文獻思想研究》, 北京:中華書局, 2015年, 第121頁。) 陳麗桂的研究很有啟發, 但依然存在通過簡單比對來判斷真偽的問題, 這一方法的缺陷可參見裴健智:《簡本〈文子〉研究》, 中國人民大學碩士論文, 2018年。
10 參見葉樹勛:《老子“自然”觀念的三個問題》, 《人文雜志》2018年第5期。
11 對此, 池田知久和葉樹勛都有詳論, 只是對這一現象成因的分析不同。[日]池田知久:《論老莊的“自然”——兼論中國哲學“自然”思想的發生與展開》, 《湖南大學學報》2009年第6期;葉樹勛:《道家“自然”觀念的演變——從老子的“非他然”到王充的“無意志”》, 《南開學報》哲學社會科學版2017年第3期。
12 楊杰:《“道恒無為”抑或“道法自然”——論道家主旨的典范轉變》, 《“傳統文化的傳承與創新”學術研討會論文集》, 北京:華北電力大學, 2018年5月, 第201—318頁。
13 例如, 楊杰在分析《老子指歸》時指出:“可見, 在嚴遵處, ‘自然’是方法, ‘無為’是目的, 以天地萬物的‘性命自然’實現‘天下無為’, 是其政治哲學的根本旨歸。”
14 葉樹勛:《早期道家“自然”觀念的兩種形態》, 《哲學研究》2017年第8期。
15 基于《文子》的《自然》篇與《文子》其他篇章性質有所不同的考慮, 除極個別例子, 本文基本上不把《文子》其他篇章出現的“自然”當作直接佐證的材料來用, 僅在注釋中作為參考材料提及。
16 丁原植:《〈文子〉資料探索》, 臺北:萬卷樓圖書有限公司, 1999年, 第381—382頁。
17 其他文獻以及《文子》其他篇章中也有把無機心、去智故視為“自然”者。例如, 《呂氏春秋·論人》云:“釋智謀, 去巧故, 而游意乎無窮之次, 事心乎自然之涂。”這是說無思無慮、沒有機心的本然情狀是“自然”。《文子·精誠》云:“是故以智為治者難以持國, 唯同乎大和而持自然應者, 為能有之。”“圣人……懷自然, 保至真, 抱道推誠, 天下從之如響之應聲, 影之像形, 所修者本也。”“圣人不以行求名, 不以知見求譽, 治隨自然。”這是說圣人的“無意識、不造作”就是“自然”。但《自然》篇在這種場合不使用“自然”, 而是使用“無為”。
18 曹峰:《老子生成論的兩條系列》, 《文史哲》2017年第6期;《〈老子〉的幸福觀與“玄德”思想之間的關系》, 《中原文化研究》2014年第4期。
19 《文子·精誠》篇曰:“老子曰:天致其高, 地致其厚, 日月照, 列星朗, 陰陽和, 非有為焉, 正其道而物自然。陰陽四時非生萬物也, 雨露時降非養草木也, 神明接, 陰陽和, 萬物生矣。”這是說“天地”“陰陽”的“非有為”“非生”導致了萬物的“自然”和“生”。因此, 天道是從“無為”到“自然”的, 人必須對此加以效仿。《精誠》又說:“老子曰:冬日之陽, 夏日之陰, 萬物歸之而莫之使, 極自然至精之感, 弗召自來, 不去而往, 窈窈冥冥, 不知所為者而功自成, 待目而照見, 待言而使命, 其于治難矣。”這里的“自然”顯然也是對萬物“莫之使”之后的結果。黃老道家從“無為”與“自然”關系的角度談天道與人事的對應, 上博楚簡《恒先》特別明顯。《文子·符言》:“善怒者必多怨, 善與者必善奪, 唯隨天地之自然而能勝理。”這個“自然”指的是天地具有必然性的自然規律, 也就是天道。《自然》無這一類表達方式。 (參見曹峰:《恒先》的氣論:一種新的萬物生成動力模式》, 《哲學研究》2012年第5期;《從自生到自為——〈恒先〉政治哲學探析》, 臺灣中央研究院歷史語言研究所, 《古今論衡》第14期, 2006年。)
20 我們認為《自然》篇的性質屬于黃老道家。關于黃老道家人性論與政治思想的關系, 王中江指出:“黃老學壓根沒有試圖改變和征服人性的打算, 因為他們看來, 人的自利和自為性情無法改變, 也無需改變。” (王中江:《黃老學的法哲學原理、公共性和共同體原理》, 《簡帛文明與古代思想》, 北京:北京大學出版社:2011年, 第448頁。)
21 《下德》云:“夫至人之治, 虛無寂寞, 不見可欲, 心與神處, 形與性調, 靜而體德, 動而理通, 循自然之道, 緣不得已矣。漠然無為而天下和, 淡然無欲而民自樸, 不忿爭而財足, 施者不得, 受者不讓, 德反歸焉, 而莫之惠。”“循自然之道”看似有“至人”本性自然的意思, 所以緊跟“緣不得已”。但是從后文“漠然無為而天下和, 淡然無欲而民自樸”看, 可能指的還是因循“民”的“自然之道”。究竟如何, 尚難判斷。
22 同樣的思路在先秦文獻尤其黃老道家文獻中極為多見。如《慎子·因循》篇:“天道因則大, 化則細。因也者, 因人之情也。人莫不自為也, 化而使之為我……人不得其所以自為也, 則上不取用焉。故用人之自為, 不用人之為我, 則莫不可得而用矣。”這段話雖然設置于政治場景, 與本篇的用兵場景有所不同, 但本質是一樣的。而且“天道因則大, 化則細”一段也見于《自然》篇, 可見《慎子·因循》篇和《自然》篇有著完全相同的思想傾向。《慎子》用《因循》作為篇題, 《文子》用“自然”作為篇題, 性質是一樣的。
23 《文子·上義》云:“老子曰:治人之道, 其猶造父之御駟馬也……不用適然之教, 而得自然之道, 萬舉而不失矣。”這里“自然”之意就可以理解為基于“本性”的必然之道。
24 參見王弼對《老子》六十四章“學不學, 復眾人之所過”一句的注釋。樓宇烈校釋:《王弼集校釋》, 北京:中華書局, 1980年, 第166頁。
25 王中江:《道與事物的自然:老子“道法自然”實義考論》, 《哲學研究》2010年第8期。
26 羅安憲:《論老子哲學中的“自然”》, 《學術月刊》2016年第10期。
27 王卡點校:《老子道德經河上公章句》, 北京:中華書局, 1993年, 第103頁。
28 樓宇烈校釋:《王弼集校釋》, 前揭書, 第65頁。
29 王卡點校:《老子道德經河上公章句》, 前揭書, 第103頁。

 
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