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先秦兩漢
“然”與“自然”:道家“自然”觀念的再研究
發表時間:2019-01-25 09:53:16    作者:王博    來源:《哲學研究》2018年第10期
【摘要】作為體現道家傳統核心價值的觀念,“自然”經老子提出之后,一直受到后來解釋者和研究者的關注。本文從“然”字所包含的存在和價值兩方面的意義出發,認為“自然”應該從存在和價值兩個方面進行理解。在存在的意義上,“自然”肯定事物自己如此的狀態,并要求從事物內部尋找事物如此存在的根據,由此發展出以無為中心的本原理論,并導致對造物者的否定。在價值的意義上,“自然”傾向于肯定每一個事物的意義,要求從事物自身出發來肯定其如此存在的合理性,由此發展出以無名為中心的政治哲學,主張事物的自我命名。本文引入了然、所以然、同然、然不然等,以更好地展開“自然”觀念的內涵。
 
 
       “自然”的觀念,因其最能體現道家哲學的核心價值,歷來受到學者的關注。王弼《老子指略》論老子之書云:“故其大歸也,論太始之原以明自然之性,演幽冥之極以定惑罔之迷。”其《老子注》中,“自然”一詞出現有三十六次之多,足見王弼心目中該觀念的重要。郭象注《莊子》,更在此前知識和思想積累的基礎上,以性、分、獨化等發揮“自然”之義,提出“自然即物之自爾耳”等論斷。現當代的道家研究者,也極其看重“自然”的觀念,并在跨文化的思想背景下闡釋其多方面的意義和價值。在各種解釋之中,張岱年先生以“自然”為“自己如此”的說法是基礎性的,為學者們廣泛接受,成為進一步討論的基礎。2017年,王中江和曹峰等學者組織了一個以“自然”為主題的討論會,可以看出當代中國哲學研究者對這個問題的高度重視。二十多年以前,我曾經寫過一篇有關老子自然觀念的文章,認為在《老子》中,“自然”和“無為”的主語分別是萬物、百姓和道、君主,所謂“自然”,即指萬物或者百姓“自己如此”的存在狀態,這種狀態需要道或者君主的無為作為保證。(參見王博,1995年)當時的研究,主要局限于老子,并在政治的意義上進行討論。本文希望結合道家思想史,在學術界的相關研究和個人近期的思考之上,對“自然”觀念的意義作進一步的討論。這個討論將更關注“然”的雙重含義及其在哲學史上的特殊價值,進而思考“自然”觀念更豐富的內涵。
        如陳鼓應先生極其強調“自然”觀念的重要性,指出,“老子認為任何事物都應該順任它自身的情況去發展,不必參與外界的意志去制約它。事物本身就具有潛在性和可能性,不必由外附加的。因而老子提出‘自然’觀念,來說明不加一毫勉強作為的成分而任其自由伸展的狀態”。(陳鼓應,第29頁)此外,王中江《道家形而上學》、鄭開《道家形上學研究》等著作都專門討論“自然”的內涵。王慶節《老子的自然觀念:自我的自己而然與他者的自己而然》從積極的意義和消極的意義詮釋老子的“自然”觀念,葉樹勛《早期道家“自然”觀念的兩種形態》區分“自己如此”和“原本如此”兩種形態,都極具啟發性。
 

 
 
        從現有的文獻來看,“自然”一詞的出現并成為一個重要的哲學觀念,顯然是老子的貢獻。一般而言,一個新詞匯或概念的“創造”總是基于某種思想表達的需要。既有的詞匯不能夠表現某種新的思想,所以需要發明新的詞匯。以《老子》為例,如“無”“有”“玄”“自然”等均屬于此列。另外還有一些詞匯,雖然之前就被使用,但在新價值的基礎上,被賦予幾乎全新的意義,《老子》中的“道”“德”“天”等便是如此。概念的創造在大多數情況下有跡可循,這種“跡”既可以在語文學的意義上被討論,也可以在思想史意義上進行探究。以“自然”一詞的成立來說,語文學和思想史的角度都有幫助。
        如很多學者已經指出的,“自然”是由“自”和“然”兩個詞組成的。這給我們分別討論“自”和“然”的意義提供了基礎。老子乃至于整個道家傳統對于“自”的強調,我們可以在由“自”開始的若干詞匯中得到直接的印象,如“自化”“自正”“自富”“自樸”“自命”“自知”“自勝”“自愛”“自貴”“自矜”“自見”等。值得注意的是,以“自”開始的詞匯隨著所指稱主語的不同,有著明顯的意義差別和相互之間的關聯。如自知、自勝、自愛(以及不自生、不自矜、不自見、不自貴)等是就侯王或圣人而言,強調的是權力的自我節制,和“無為”構成了一個連續的意義鏈。而對于百姓來說,自化、自正、自富、自樸和自然等則意味著獲得了某種自主的空間。在老子那里,“自然”明顯是對于百姓存在狀態的一種價值要求,相對于侯王或君主的價值則是“無為”,即權力的自我節制。(參見王博,2010年)但在后來的發展中,“自然”一詞逐漸展開其更加豐富的意義。王充所謂“天動不欲以生物,而物自生,此則自然也;施氣不欲為物,而物自為,此則無為也。謂天自然無為者何?氣也。恬澹無欲,無為無事者也”(《論衡·自然》),基本上將自然和無為的意義等同。在這種理解之下,不僅萬物是自然的,天也是自然的。到了阮籍的《達莊論》,所謂“天地生于自然,萬物生于天地。自然者無外,故天地名焉。天地者有內,故萬物生焉”,自然更具有了天地之先的世界整體的意味。針對著這種認識,郭象提出“誰又先乎陰陽者乎?以自然為先之,而自然即物之自爾耳”。在某種意義上,郭象又回到了老子和莊子的方向。
        從整體的思想史來看,道家傳統中“自”字構成的一系列詞匯突出的是:(1)道作為本原的自覺;(2)排除了外在強制狀態的萬物的存在方式;(3)拒絕一個外在的標準和價值來評判事物存在的合理性。老子把“道”看作是“獨立”的,因此顯然是“自本自根”的。從邏輯上來說,“道”必須是一個自足的根源性存在,不依賴于任何的他者,以確立自己的本原角色。而此前思想世界中的最高存在者“天”或者“帝”,老子通過“象帝之先”“先天地生”等表述,都被置于“道”之下的存在鏈條之中。馬王堆帛書《道原》更直接地把“道”稱為“恒先之初”,“天弗能覆,地弗能載”,“獨立不偶”。《莊子·大宗師》把道“自本自根”的特點說得非常清楚:“夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見。自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地。在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長于上古而不為老。”很顯然,對于“道”的“獨立”性質的強調,一方面是為了確立它在世界上至高無上的地位,另一方面也是為了消除天或者帝的同樣的地位,以為新的世界觀和價值奠定基礎。
       這個新的世界觀就是“天下萬物生于有,有生于無”,新的價值則是萬物的自然。和“道”的“自本自根”不同,萬物的“自然”必須同時依賴內在的根據和外部的條件。內在的根據便是事物自身之特性,外在的條件則是最高存在即“道”的無為。在老子之前,天或者帝作為最高的存在,對于萬物處于絕對的主宰地位。無論是《詩經》的“天生烝民,有物有則”,還是《尚書》的“皇建其有極”,體現的都是同樣的價值,萬物在基于天或者帝的意志所安排的秩序中獲得安頓。秩序是天賜予的,所以有“天秩”“天序”之說,有“天乃錫禹洪范九疇”之語。因此,“道”取代天或者帝,并不僅僅是一個“概念”或“語詞”的游戲,而是價值的轉換。老子試圖肯定萬物的“自主性”,維護萬物之“自”;同時,他也肯定一個存在鏈條的最高者,即道。要滿足這兩個要求,就必須在肯定最高存在的前提之下,消除其主宰性,這從“生而不有,為而不恃,長而不宰”中看得非常清楚。消除主宰性和肯定萬物的自主性是一件事情。而對萬物自主性的終極要求,必將導致最高存在的不斷虛無化,這就是我們在道家哲學的發展中看到的“無”的地位的持續上升,以及落實到政治領域的“無為”的主張,極端者甚至提出“無君”的說法。(見《抱樸子外篇·詰鮑》)
        老子之后,道之“無”和物之“自”成為一個不斷被強化的思想主題。如果說老子是“無”的發現者,那么,從莊子到王弼,“無”的地位和意義得到了確立。與此同時,對于物之“自”的認識也不斷深化。這種認識一方面表現在借助于越來越清晰的“性”的觀念來規定和理解“自”,另一方面則是通過把“自”納入到“名”的系統之中,試圖在更復雜的思考中建立起一種新的人間秩序。從《莊子》外篇開始,性、性命之情,以及與此相關的“真”“真性”成為理解“物”之“自”的重要觀念,這些觀念在后來的王弼和郭象那里得到了更有系統的論述。但是,道之“無”和物之“自”,如果離開關于“然”的深入討論,都不能被完整地把握。以下,我想從存在和價值兩個角度重點討論往往被忽略的“然”的意義,并在此基礎上描述“自然”的豐富內涵。
 

 
 
        《玉篇》:“然,燒也,許也,如是也,應言也。”這是關于“然”字意義最簡明的概括。其中“燒也”“應言也”不具有哲學的意義,姑存而不論。“許也”和“如是也”明顯是兩個不同的角度,“許”代表著一種肯定和認同,具有明顯的價值含義。“如是也”則偏重在存在的層面,表示某物“如其所是”的狀態。在一般對于“自然”概念的解釋上,存在層面的含義是最被強調的。如我們前面提到的以張岱年先生為代表的理解,得到了學術界普遍的接受。
        在“如是也”的意義上,我們可以說“然”是指事物“如其所是”的存在形態。一般而言,事物之“然”由我們可以感知到的事物的性質所構成,如貌象聲色等“形而下”者。莊子說:“凡有貌象聲色者,皆物也”(《莊子·達生》。亦見《列子·黃帝篇》),即是就物的存在形態來說的。這些內容最早被哲學家們關注到,并引起廣泛的討論。如早期名家很熱心討論事物的形狀(馬)、顏色(白)、硬度(堅)等,儒家也很關心人的容貌、顏色和辭令。從可感知的事物的性質,我們明顯可以發現其中的相似性和差異性。相似性是所謂同,差異性是所謂異。出于分類和命名的需要,事物之間的同和異成為一個相當重要的問題。惠施的十大命題之首,便是“大同而與小同異,謂之小同異;萬物畢同畢異,謂之大同異”(《莊子·天下》)。所謂大同和小同,是就同的范圍而言。如一群馬同為馬,一群牛同為牛,這是同;牛馬同為動物,這也是同。后者相對于前者而言,就是大同,前者則為小同。大同之上還有更大的同,直至萬物畢同;小同之下也有更小的同,直至萬物畢異。儒家如孟子提出“舉相似也”的方法,使事物以類相從,如人是一類,馬是一類等,在人和動物之間進行嚴格的區分。荀子給事物命名時,提出“共名”“別名”的區分,都處在惠施“小同異”的范圍。荀子《正名》特別關注“同異不別”的問題,并對“何緣而以同異”進行了詳細的討論,要求“同則同之,異則異之”,并關注到“物有同狀而異所者,有異狀而同所者”的復雜情況。墨辯也把“明同異之處”作為重要的內容,如《經上》:“同:異而俱于一也。”又云:“同:重、體、合、類”。《經說上》對此作了具體的說明:“同:二名一實,重同也;不外于兼,體同也;俱處于室,合同也;有以同,類同也。”又如《經上》:“異:二、不體、不合、不類”,《經說上》解釋云:“異:二必異,二也;不連屬,不體也;不同所,不合也;不有同,不類也。”莊子則以其宏達的視野,提出“自其異者視之,肝膽楚越也;自其同者視之,萬物皆一也”(《莊子·德充符》),此說與惠施“畢同畢異”說似同而實異。
同異的問題是在事物之“然”的層面上展開的。由此而有另外一個問題,事物為什么有同有異?換言之,事物之“然”緣何呈現出如此既差異又相似的形態,有沒有背后的根據即《系辭傳》所謂“形而上者”?這種追問必然導致出“所以然”的概念。所以然,即“然”之“所以”。張岱年先生曾經仔細辨析過“所以”的意義,他說:
        一事物所由以存在者實有二。設有甲事之后即有乙事,乙事之所由以存在者有二:一為甲事;二為有甲即有乙之理。凡事物所由以存在之事,可謂為事由;其所由以存在之理,可謂為理由。所以即是理由。理由即所以然,而有甲之后有乙之事實,則可謂為所然。(《張岱年全集》第3卷,第180頁)
        如張先生所說,一般而言,“所以”更重在事物如此之“理由”。如果說“然”更多地指事物可感知的存在形態,那么“所以然”指的就是事物如此存在之理。王弼《周易略例》云:“物無妄然,必由其理”。后來的宋明理學,認為一物有一物之理,更重視對“所以然”和“理”的探究。就“所以然”的追問來說,先秦時期已經相當自覺,儒家、道家、墨家等都有討論。筆者先舉《鹖冠子·夜行篇》里的一段話:
        天文也,地理也,月刑也,日德也;四時,檢也;度數,節也;陰陽,氣也;五行,業也;五政,道也;五音,調也;五聲,故也;五味,事也;賞罰,約也;此皆有驗,有所以然者。
        天地日月五行等,皆有形象可見可驗者,它們之所以如此,有所以然者。至于此所以然者為何,如何理解,我們稍后討論。茲再引述《墨子·小取篇》的有關論述:
        夫物有以同而不率遂同。辭之侔也,有所至而正。其然也,有所以然也;其然也同,其所以然不必同。其取之也,有所以取之;其取之也同,其所以取之不必同。
        墨家以辨名析理著稱,對事物和名相的分析相當細膩,所謂辯的核心就是對于“所以然”的追問,即《小取》所云:“夫辯者,將以明是非之分,審治亂之紀,明同異之處,察名實之理,處利害,決嫌疑。焉摹略萬物之然,論求群言之比”。具體來說,這里的“其然也,有所以然也”,是說物之“然”必有其根據,即“所以然”。“其然也同,其所以然不必同”,是說物之“然”即便同,理由即“所以然”則不必同。進一步地,“所以然”也可以進行更加細致的分疏。《經說上》區分小故和大故,小故是指“有之不必然,無之必不然”,大故則是“有之必然,無之必不然”。所謂小故和大故,都可以視為“所以然”,即理由。小故是必要的理由,大故則是充分且必要的理由。
        儒家對于“所以然”的討論,我們可以舉《易傳》來說明。作為對《周易》的解釋性作品,《易傳》很方便地接受了《周易》特有的形象世界,并且從形象即事物之“然”出發,進一步追問到形而上之道和理。如《系辭傳》第一章云:
        天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣。動靜有常,剛柔斷矣。方以類聚,物以群分,吉兇生矣。在天成象,在地成形,變化見矣。是故剛柔相摩,八卦相蕩,鼓之以雷霆,潤之以風雨,日月運行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以簡能……易簡而天下之理得矣;天下之理得,而成位乎其中矣。
        上文一方面極力描述一個形象的世界(然),另一方面則揭示體現在形象世界之中的變化之理(所以然)。和《墨子》一樣,《系辭傳》使用了“故”的概念,如“仰以觀于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故”,“易無思也,無為也,感而遂通天下之故”,“是以明于天之道,而察于民之故”。“故”便是理,是道,圣人作易的根本意圖,就是了解此道此理,如《說卦傳》所說“和順于道德而理于義,窮理盡性以至于命”。道、理、性、命,也就是《系辭傳》所謂“形而上者”。
        如果從一般的事物,進而到人的領域,那么“所以然”的追問就直接導致人性問題的提出。如荀子《正名》所說:“生之所以然者謂之性”。就可感知者而言,《洪范》所謂“貌言視聽”或《論語》提到的“視聽言動”等構成了人的基本存在形態,相當于物的“貌象聲色”。此外,如好惡喜怒哀樂等情感,也成為哲學家們關心的重要問題。但進一步追問的話,視聽言動、喜怒哀樂當有其“所以”,此“所以”即人之性。所以儒家論情,必歸于性。從人之“然”追溯到“所以然”即“性”(理),才算是真正把握了人的存在。根據后來被宋明理學繼承下來的孟子的理解,此所以然即性的內容是仁義禮智,既扎根于心,又上通于天道。
        毫無疑問,事物之“然”是我們可以認識的,這幾乎是諸子的共識。但對于“所以然”是否可以認識,則存在著不同的理解。如上所述,墨家顯然認為我們可以把握“所以然”,這也是墨辯得以成立的基礎。儒家也有同樣的看法,《荀子·解蔽》云:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。以可以知人之性,求可以知物之理,而無所疑止之,則沒世窮年不能遍也。”此外,惠施“遍為萬物說”,公孫龍則追求事物名和實之間的完全一致,很顯然是“所以然”的積極追問者。但道家則不同,在“無知”態度的引領之下,“所以然”和知識之間拉開了距離。如前引《鹖冠子》的文字在提到“所以然”之后馬上說道:
        有所以然者,隨而不見其后,迎而不見其首。成功遂事,莫知其狀。圖弗能載,名弗能舉。強為之說曰:芴乎芒乎,中有象乎!芒乎芴乎,中有物乎!窅乎冥乎,中有精乎!致信究情,復反無貌。鬼見,不能為人業。故圣人貴夜行。
        與其他學派肯定一個清晰的關于“所以然”的知識不同,這里一方面肯定了“有所以然者”,另一方面此“所以然者”又處在一個幽暗的狀態,“莫知其狀”“名弗能舉”。此處“強為之說曰”部分的內容,顯然本于《老子》第二十一章。我們知道,從老子開始,道家把物的理由即“所以然”歸之于“道”,由于其“視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希,搏之不得名曰微”的特點,不能夠經由一般的知識直接把握。同時,老子雖然提出“道生一,一生二,二生三,三生萬物”,但這種“生”卻不是一個“有意”的過程。因此,萬物的生成根據,在被歸到以“無”為主要特征的道的同時,“不知所以然而然”就成為必然的結論。《莊子》不斷提到“不知其然”和“不知其所以然”,如“已而不知其然,謂之道”(《齊物論》)、“圣人達綢繆,周盡一體矣,而不知其然,性也”(《則陽》)、“今吾動吾天機,而不知其所以然”(《秋水》)、“吾生于陵而安于陵,故也;長于水而安于水,性也;不知吾所以然而然,命也”(《達生》)等。所謂“不知其然”和“不知其所以然”,即對于“然”和“所以然”的關系,我們無法給出清楚而確定的描述。更徹底一些說,雖然承認“所以然”,我們對此卻一無所知。這種“無知”顯然不是對于世界的一無所知,恰恰相反,“無知”乃是一種深刻的洞見,是通過拒絕肯定某個外在于事物的超越理由或根據,來給事物本身留下自主的空間,其結果是對于“自然”觀念的肯定。后來,王弼對于“自然”的理解,特別強調“其端兆不可得而見也,其意趣不可得而睹也”、“萬物以始以成而不知其所以然”。(《老子》第一、二十一章注)郭象更是不斷強調“不知所以然而然”,如其注《齊物論》“樂出虛,蒸成菌”句云:“物各自然,不知所以然而然,則形雖彌異,其然彌同也”,進而提出“獨化于玄冥之境”的論斷。劉孝標《辯命論》亦云:“自然者,物見其然,不知所以然;同焉皆得,不知所以得。”
        但這并非說事物無理可循,如《鹖冠子》所說,天有其文,地有其理,乃是確定之事。進一步說,每一個事物都有其理,也是確定之事。儒家在物理或者人道之上,安排了一個天道或者天理作為最后的根據。天道、天理與物理、人道是貫通的。如《洪范》所說的“皇極”,是萬物之“極”,也是“人極”。但是道家為了保證事物及人類生活的多樣性和自主性,不可能承認這樣一個明確而普遍之“極”,無論是“皇極”還是“太極”。老子提出“無極”,其意義正在于此。相關的討論,詳見另文,此不贅述。“無極”的說法否定了明確的普遍之理,但并沒有否定事物各自之理。恰恰相反,對于明確而普遍之理的否定,正為事物差異而自主之理提供了保證。如《莊子·則陽》所說:“萬物殊理,道不私,故無名。”所謂“道不私”,即是道并不偏愛某一個事物之理,進而以之為普遍之理。《韓非子·解老》也說:“萬物各異理,而道盡稽萬物之理。”萬物之理不同,道之所以能夠盡稽萬物之理,恰恰是由于其“無定理”“不可道”。王弼的哲學,對這個道理有系統的闡述。
在此問題上,郭店竹簡《語叢二》值得關注。內中提到“情生于性”“愛生于性”“欲生于性”,乃至于惡、喜、慍、懼等俱生于性。
 

 
 
        我們仍然要從“然”字入手。在存在的意義之外,“然”的另外一個主要含義是價值領域的“許也”。“許”代表的是一種認可和肯定,即我們如何理解事物如此存在的意義。事物的存在是一回事,如何理解事物存在的意義是另一回事,后者必然牽涉到價值的問題。譬如在某一種價值以及建立在此價值的標準里,一些事物的存在會被認為是合理的,而另一些事物則被認為是“無用的”和“多余的”,或者一般性地說,是否定性的。眾所周知,對于規律和秩序的追求是人類的天性,仰觀俯察很容易讓我們獲得有關天地秩序(所謂天道)的知識,如晝夜之交替、四時之周行、草木之枯榮等。與此相關,人類也很容易在事物之間建立起一些規律性的聯系,譬如《堯典》就確立了一個整體性和合秩序的世界圖景。但是,事物的差異和雜多,以及大量在秩序之外的現象也持續地呈現在我們的經驗之中。在一個崇尚特定秩序的認識框架之下,這些不合秩序的現象一般被視為“非常”之物,甚至被冠以災異之名。它們的存在本身被認為是某種提醒或者天譴,在理想的狀態之下,這些應該是被克服之物。在倫理學和政治領域,合乎某種價值和秩序的被稱為善,反之則是惡。在古典時代的政治文獻《尚書·洪范》中,代表著價值和秩序的是所謂“皇極”,它是判斷善和惡、是和非的標準。進入到諸子時代,價值意義上的然和不然的討論就與此問題相關。
        先從《孟子·告子上》的一段話說起,“故曰:口之于味也,有同嗜焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉;至于心,獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。”所謂“同然”,即共同以為“然”者。此處之“然”,很顯然已經超出存在的領域,而具有價值的含義。孟子以及作為整體的儒家傳統相信,作為“類”的人有著某種共同的價值作為“類”的基礎,即人之所以為人者。這種共同的基礎就是心之所同然的理和義,或者以更孟子的方式說,即仁義禮智。《公孫丑上》記載孟子的話說:“無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。”“非人也”的說法以引人注目的方式突出仁義禮智之于人的本質意義。在這個意義上,不同的對于人的理解如墨子的兼愛和楊朱的為我,就在價值的意義上被定義為“禽獸”。荀子盡管和孟子在人性的看法上有明顯的不同,但在突出人和禽獸的區別,以及區別的標志上,則異曲同工。如《王制》所說:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣有生有知亦且有義,故最為天下貴也。”在相信“同然”方面,荀子和孟子是一致的,只不過孟子把“同然”的基礎安放在“人性”之上,荀子則安放在“人心”之中。(參見王博,2011年)普遍的人性和普遍的人心是儒家價值的根源,它們是人之所以為人者,即人的本質。
        這種普遍主義和本質主義的思路在相信“同然”之后,必然導致“然”和“不然”的截然二分。《荀子·性惡》以“不恤是非然不然之情,以期勝人為意”為下勇,明顯是指辯者而言。上勇和中勇則是對于以“仁”和“禮”為代表的價值的堅守。“是非然不然”的說法是值得留意的,“然”即“是”,“不然”即“非”,其間的分別是最重要的事情。荀子批評十二子,開篇便是“假今之世,飾邪說,文奸言……使天下混然不知是非治亂之所在者,有人矣”,可見荀子對于是非之辨的看重。回頭看孟子,所謂“知”,其主旨就是“是非之心”。而如果放在更大的思想世界之中,是非或者然不然的問題,確實是包括道家在內的諸子思考的重點所在。這個問題分外重要,因為它關系到如何理解萬物及人的存在,如何理解宇宙和政治秩序的價值根基。
        根據《莊子·天下》的敘述,不同于儒家或墨家等,道家型的哲人對于“是非”表現出了“混然”或者“超越”的態度。彭蒙、田駢和慎到是“公而不黨,易而無私,決然無主,趣物而不兩,不顧于慮,不謀于知,于物無擇,與之俱往”,“齊萬物以為首……知萬物皆有所可,有所不可”,其中引用彭蒙之師的話說:“古之道人,至于莫之是、莫之非而已”。這看起來是開了莊子“齊物論”的先河,莊子自己是“因是因非,因非因是”,“和之以是非”,“不譴是非以與世俗處”。追溯到老子,《天下》的描述是“常寬容于物,不削于人”,體現在《老子》書中,便是“常善救人,故無棄人;常善救物,故無棄物”的“全有”姿態。《老子》第四十九章的說法是“圣人恒無心,以百姓心為心。善者吾善之,不善者吾亦善之,德善;信者吾信之,不信者吾亦信之,德信。”“德善”不同于“善”,“德信”也不同于“信”。對于一般的“善”和“信”而言,總有“不善”和“不信”與之相對。但“德善”和“德信”則是“善不善”“信不信”的“混然”狀態,是“玄德”基礎之上對于善和信的重新理解。很顯然,這是一種完全不同于“是非之心”的“無心”,不同于“皇極”的“無極”。在這種理解之下,道家發展出了一個新的有關然不然和是非的觀念。這種觀念的核心是“無物不然”,“無物不可”,因此拒絕以任何人為的某個標準來衡量萬物,無論這種人為的標準是以何種面目(例如普遍的或者絕對的)出現。如果說有標準的話,這個標準只能由萬物自身來提供。萬物的性命之情即萬物之存在本身便是標準。我們來看《莊子·駢拇》中的一段話:
        吾所謂臧者,非所謂仁義之謂也,任其性命之情而已矣;吾所謂聰者,非謂其聞彼也,自聞而已矣;吾所謂明者,非謂其見彼也,自見而已矣。夫不自見而見彼,不自得而得彼者,是得人之得而不自得其得者也,適人之適而不自適其適者也。
所謂“臧”,是善的意思。事物的善與不善,不是是否符合某一種事物之外的價值如仁義,而是事物自身的規定性以及對此“自身”的自覺。因此,真正的聰和明不應該是對于他者的認知,而是對于自己的了解。“得”或者“適”也不是以是否符合于他者作為尺度,而是對應于自身的自得和自適。在《齊物論》中,莊子對于孟子主張的“同然”給予了直接的否認:
        嚙缺問乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾惡乎知之?”“子知子之所不知邪?”曰:“吾惡乎知之?”“然則物無知邪?”曰:“吾惡乎知之?雖然,嘗試言之:庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?且吾嘗試問乎女:民濕寢則腰疾偏死,鰍然乎哉?木處則惴栗恂懼,猿猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,蝍蛆甘帶,鴟鴉耆鼠,四者孰知正味?猿猵狙以為雌,麋與鹿交,鰍與魚游。毛嬙麗姬,人之所美也;魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟,四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之涂,樊然淆亂,吾惡能知其辯!”
        所謂“同是”,即共同以為“是”者,即孟子所說“同然”。莊子以“不知”的說法否定“物之所同是”的存在,正如我們不知道“正處”“正味”和“正色”一樣,我們也不知道“同是”。真實的世界是物各安其處,各好其味,各美其色,莊子稱之為“常然”,由此必然得出物各有其是,各有其可,各有其然。《齊物論》說:
        可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。有自也而可,有自也而不可;有自也而然,有自也而不然。惡乎然,然于然。惡乎不然,不然于不然。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。
        從“物謂之而然”可以看出,此處之“然”是“謂之”的結果,涉及到人的認識和價值判斷,而不僅是事物之存在。“然”與“可”都代表著對于事物的一種肯定性態度和評價。每一個事物都有被肯定之處,同時也就有被否定之處。“自彼則不見,自知則知之”,從事物自身的角度來看,凡事物都可以被肯定。而從他者的角度來看,凡事物都可以被否定。在《秋水》中,這被稱為“以物觀之,自貴而相賤”。《莊子》進一步指出,隨著事物在不同的視角之下被觀察,我們可以獲得對于它們不同的了解。“因其所大而大之,則萬物莫不大;因其所小而小之,則萬物莫不小”,“因其所有而有之,則萬物莫不有;因其所無而無之,則萬物莫不無”。最后,“以趣觀之,因其所然而然之,則萬物莫不然;因其所非而非之,則萬物莫不非。”在這個邏輯之下,“無物不然,無物不可”。我們也可以說,無物不不然,無物不不可。物與物之間的差別必然導致此物之然與彼物之然的不同甚至對立,如堯和桀之間的不同乃是“自然之相非”。明乎此,則關于事物的任何言說、判斷或者辯論都沒有“是非”意義上的價值,明智的選擇是“和之以是非,而休乎天鈞”。這也就是“以道觀之,物無貴賤”。在這種觀照之下,然或不然的區別消失了,萬物一齊,無短無長,世界歸于“未有是非”的混沌。按照莊子的理解,這仍然不是“至矣、盡矣、不可以加矣”的“知”,在“未始有是非”之前,還有“未始有封”“未始有物”的“知”。而“未始有物”的“知”是真正的“無知”,也可以說是達到了關于“無”的知識。只有達到了關于“無”的知識,“無物不然”才擁有了終極保證。
        這不僅把莊子和儒家區分了開來,也把莊子和名家徹底區分開來。在儒家和道家之外,辯者所代表的名家也非常關注“然”的問題。《秋水》提到以公孫龍為代表的辯者“合同異,離堅白;然不然,可不可。困百家之口,窮眾口之辯”,《天運》也指出“有人治道若相放,可不可,然不然”。針對著儒家“然”與“不然”的確定分別,公孫龍以“然”為“不然”,“不然”為“然”;或者以“可”為“不可”,“不可”為“可”。這與文獻中記載的鄧析“兩可之說”相似。《呂氏春秋·離謂》稱鄧析“以非為是,以是為非,是非無度,而可與不可日變”,導致“可不可無辨也”;與之相對的,則是“理也者,是非之宗也”。公孫龍和鄧析否定的是確定的“是非之分”,所以被荀子批評為“好治怪說,玩琦辭”。但和儒家一樣,仍然局限于“是非之境”,仍然執著于“然”和“不然”、“可”與“不可”的區分,并在其中享受著作為“辯者”的樂趣。這與莊子“無物不然,無物不可”,最后達到對“然不然、可不可”的“是非之境”的超越,顯然大異其趣。
 

 
 
        綜上所述,“然”可以從存在和價值兩個方面進行理解。存在意義上的“然”指事物自己如此的狀態,價值意義上的“然”則是對此狀態的認識和評判。與之相應的,“自然”的意義也應該在存在和價值兩個角度來把握。此前關于“自然”的認識更多地突出其存在方面的意義,但綜合考慮儒家、名家和道家有關“然”和“不然”的討論,可知從價值方面探討其意義更加重要。
        立足于存在的角度,“自然”的概念必然強調事物自己如此的狀態乃是“自”的結果,而非來自于任何的創造者或者主宰者。從老子開始,對于傳統思想中的創造者或主宰者,如天或者帝等,就持一種否定的態度。他所發現的“道”具有“不有”“不宰”“不為主”的特點,雖然生養萬物,但對于萬物只是“輔”。正因為如此,老子才強調道之“無”,表現在和萬物的關系上,則是“無為”。莊子雖然肯定道能夠“生天生地,神鬼神帝”,但更突出了道之“無”的品格。《齊物論》“有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者”,很顯然有針對老子的意味,力圖消除保留在老子那里的道和有之間的曖昧關系。在表述的層面,老子仍然把道視為一種特殊的“物”,如“道之為物”或者“有物混成”的說法,莊子則強調道和物之間的區分。《知北游》“物物者”的提出顯然深化了這個區分,而“物物者與物無際”的說法又在避免把道簡單地看作物之外或之上的存在。《則陽》對于“或使”和“莫為”二說的批評,重點是“未免于物”,即這兩種說法都有把“道”視為物之上的一種“物”的危險。物物者并非造物者或者主宰者,郭象注特別指出“道故不能使有,而有者常自然也”,是一個合乎邏輯的結論。不僅如此,郭象在《齊物論》注中特別說明:
夫造物者有耶,無耶?無也,則胡能造物哉?有也,則不能物眾形。故明眾形之自物,而后始可與言造物耳。是以涉有物之域,雖復罔兩,未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主,而物各自造。物各自造,而物所待焉。
        這是“自然”觀念發展到最后必然會得到的結論。一方面是對造物者的否定,另一方面是物之自爾。所謂物之自爾,也并非意味著事物自己可以決定或影響事物之存在和變化,“既明物物者無物,又明物之不能自物,則為之者誰乎哉?皆忽然而自爾也。”(郭象《知北游》注)在《齊物論》注釋中,郭象把這一點講得更加清楚:“然則生生者誰哉?塊然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,則我自然矣。自己而然,則謂之天然。”
立足于價值的角度,“自然”的概念必然承認事物的自我肯定和確認。換言之,事物自己就是該事物意義和價值的根據,而不必依靠事物之外的存在或者標準來衡量。如莊子“物謂之而然”一語所指示的,價值判斷是通過“謂之”的方式來實現的,這也就是命名。儒家基于“同然”的立場,非常關注“命名”的問題。對應于“同然”的,則是“正名”,即將事物根據“同然”的價值納入到一個名的系統之中。構成“名”之內涵的不僅是事物的位置和關系,更是“德”和“禮”所代表的倫理價值。這種價值的終極根據是“天”或者“天道”等,圣人或圣王作為“知天道”者,則充當了命名者的角色。與儒家不同,老子從根本上區分了事物和對于事物的命名,“道可道,非常道;名可名,非常名”的核心即在于此。“無名,萬物之始”揭示出“無名”才是萬物存在的根本,“有名”不過是建立在“無名”之上的人為建構。老子意識到“命名”的危險,哪怕這種命名是在“美”“善”或者“仁義”等美好價值的名義之下。無論如何,當我們用名來規范和塑造事物的時候,事物就必然地被扭曲了。《老子》第二章說:“天下皆知美之為美,斯惡矣;皆知善之為善,斯不善矣”,其意義就在于此。用王弼的話來說,“天地任自然,無為無造,萬物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有恩有為。造立施化,則物失其真;有恩有為,則物不具存。物不具存,則不足以備載。”進入到名的秩序之中,則物失去其真面貌;被排除在名的秩序之外,則物被認為是不合秩序者。
        因此,當我們不得已必須接受一個有名的世界之時,我們應該意識到“名”的限度。《老子》第二十五章論道的時候特別說:“吾不知其名,強字之曰道,強為之名曰大”,“強”字很顯然地意味著“不得已”,同時也意味著“審慎”和“節制”。對于物的命名同樣如此,一物之善或者不善不應取決于圣人或者圣人所代表的某個超越或外在的標準,而是事物自身。“自然”的價值最關心的是每個事物都可以被肯定下來,而不是根據某個標準對于事物的肯定、接納或否定、排斥。《老子》第二十七章“圣人常善救人,故無棄人;常善救物,故無棄物”的說法,體現著“自然”的價值理想。依照這種理想,《經法》“物自正也,名自命也,事自定也”就是合乎邏輯的。“自然”價值之下的“命名”應該是事物的自我命名,事物或者命名的“正”與否不取決于外部的因素,而是事物自身。這和莊子所謂“彼正正者,不失其性命之情”是一致的。在這種理解之下,即便有圣人或者圣王的位置,與之相應的要求則是“無執也,無處也,無為也,無私也”。如此,則“天下有事,無不自為形名聲號矣”(《經法》)。
        但是這也可能導致困境。事物的自我命名或判斷意味著每個事物可以從自己的視角命名自己和他者,并且表現為肯定自己和否定他者的傾向。這使物的世界陷入“自是而相非”的局面,如儒家和墨家之間的“是其所非,而非其所是”。莊子意識到這個問題,因此不僅自覺地拒絕“同然”基礎上的命名,也拒絕基于自我的命名。從“至人無己”到“吾喪我”,從“心齋”到“坐忘”,更關注的是“自我”的破除。“自我”的破除讓心靈歸于虛無,從而超越物界的“是非之境”,實現“和之以是非,而休乎天鈞”。通過這種方式,莊子擺脫了是非或者命名的困擾,他的理想是“無名人”,但也使自己陷入到山林的世界而無法自拔。同時,莊子無法解決現實世界中他者的困境,也讓“自然”的價值本身遇到挑戰。這個挑戰的核心是:如何既保證萬物之“自然”,又讓事物在“自然”之中避免自我肯定引起的互相否定,或者更積極地說,如何讓事物在肯定自我的同時,又肯定他者,從而建立起一種合乎“自然”的人間秩序。
        這是道家面臨的核心挑戰,后來的解釋者王弼和郭象正面回應了這個挑戰。比較而言,王弼主要回應保證萬物之“自然”的問題,而郭象則更全面而徹底。毫無疑問,王弼極其推崇“自然”的價值,并系統解釋了本無和萬物自然之間的邏輯關系。“將欲全有,必反于無”,本無的用心是全有,而“全有”的內涵,一方面是守物之真,另一方面是物之具存。為此之故,就必須確立無形無名者萬物之宗的地位。如《老子指略》所說:“若溫也則不能涼矣,宮也則不能商矣”,不溫不涼、不宮不商,才能同時保證溫涼和宮商的存在。基于此,王弼反對以形名來宰制萬物,“圣人不立形名以檢于物,不造進向以殊棄不肖,輔萬物之自然而不為始”,“任名以號物,則失治之母也。”但王弼并不完全否認“形名”的意義,但和此前的黃老傳統一樣,“形名”必須建立在虛無和自然的基礎之上,如此則“形名俱有而邪不生,大美配天而華不作”。受惠于老莊和王弼的思考,郭象在《莊子注》中充分展示了其思辨的能力。和莊子一樣,郭象意識到“同然”和“自然”的局限,其云:“所同未必是,所異不獨非。故彼我莫能相正,故無所用其知。”即便存在者“同”,也不能成為規范存在者特別是相異者的根據。郭象又云:“物皆自然,故無不然;物皆相非,故無不非。無不非,則無然矣;無不然,則無非矣。無然無非者,堯也;有然有非者,桀也。”這里的“自然”,很顯然是“自以為然”之意,由事物之間的自然而相非,郭象得出“無然無非”的結論,與之相對的是“有然有非”。但“無然無非”如果和“有然有非”相對,則仍然是另一種形式的“有然有非”,所以郭象要求“遣之又遣之”,以達到真正的“無然無非”。“無然無非”的唯一保證是“無心”:
        今以言無是非,則不知其與言有者類乎不類乎?欲謂之類,則我以無為是,而彼以無為非,斯不類矣。然此雖是非不同,亦固未免于有是非也,則與彼類矣。故曰類與不類又相與為類,則與彼無以異也。然則將大不類,莫若無心。既遣是非,又遣其遣。遣之有遣之以至于無遣,然后無遣無不遣而是非自去矣。
        無心不僅是圣人的性質,也是對于所有人的要求。郭象認為,“有心則累其自然”,無心而無不順,如此則物“各得其宜”,“各然其所然,各可其所可”,安于自然之分,游于自得之場。圣人由于無心而順有,普通人也由于無心而安命,“自然”的價值由此獲得終極的保證。
       
        綜上所述,本文從“然”的存在和價值兩個方向的意義出發,在整體的思想史中討論“自然”觀念的內涵。在存在的意義上,萬物之“自然”要求從事物內部尋找事物的根據,由此發展出以“無”為中心的本原學說,并邏輯地導致對任何造物者的否定。在價值的意義上,萬物之自然要求從自身出發肯定事物如此存在的合理性,由此發展出無名的理論,并邏輯地導致對事物自我命名的肯定。始于老子的“自然”觀念,是道家核心價值的體現,在道家思想史展開的過程中,通過與儒家等學派的對話,莊子、王弼和郭象等進行了更豐富的論述。
        郭象注《知北游》云:“誰得先物者乎哉?吾以陰陽為先物,而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎?吾以自然為先之,則自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣,而至道者乃至無也。既以無矣,又奚為先。然則先物者誰乎哉?而猶有物,無已,明物之自然,非有使然也。“
        按照儒家的理解,只有圣人或圣王才有命名的權力。《禮記·祭法》:“黃帝正名百物”;《荀子·正名》:“后王之成名”;《中庸》:“非天子,不議禮,不制度,不節文”;《春秋繁露·深察名號》:“古之圣人,而效天地謂之號,鳴而施命謂之名。”
        電影《鳥人》中的一句話“A thing is a thing,not what said of that thing”,我以為是關于“道可道,非常道;名可名,非常名”最恰當的翻譯。這句話因為區分了“a thing”和“that thing”,而具有非常深刻的哲學意義。
 
 
 
參考文獻:
【1】古籍:《抱樸子外篇》《達莊論》《鹖冠子》《老子指略》《老子注》《論衡》《孟子》《墨子》《荀子》《莊子》等。
【2】陳鼓應,1984年:《老子注譯及評介》,中華書局。
【3】王博,1995年:《老子自然觀念的初步研究》,載《中國哲學史》第3-4期合刊。
2010年:《權力的自我節制——對老子哲學的一種解讀》,載《哲學研究》第6期。2011年:《中國儒學史》先秦卷,北京大學出版社。
【4】王慶節,2004年:《老子的自然觀念:自我的自己而然與他者的自己而然》,載《求是學刊》第6期。
【5】葉樹勛,2017年:《早期道家“自然”觀念的兩種形態》,載《哲學研究》第8期。
《張岱年全集》,2007年,河北人民出版社。
 

 
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