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先秦兩漢
德治悖論與功利思維—— 老子“無為”觀念的新探討
發表時間:2019-01-11 21:19:00    作者:李巍    來源:《哲學研究》2018年第12期

【摘要】“無為”實際是一個功利主張,并且是老子提供給執政者用以維系政權的行動指南。這一指南,除了在德經首章被標榜為上等的“德”,最終則被提升到“道”的高度,比如之前談及的“長生久視之道”,還有更明確的說法是“道常無為。侯王若能守之,萬物將自化”(第37章)。此一“提升”的意義在于,“德”是描述具體行為的概念,所以被標榜為“上德”的“無為”,無論表述為“上德不德”,還是“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”,都還是節約性統治的具體措施;但“道”并非描述具體行為的概念,而是描述具有普遍性的行為模式的概念。因此,被提升到“道”的高度的“無為”,就能說是節約性統治的一般模式。

 

 

早期中國思想的敘述中,重功利通常是被當做墨家學說的標志特征。實際上,老子的功利傾向毫不亞于墨家,只是表現上不如后者顯著,所以不太受到關注。大概除了章太炎講過老子“怵于利害,膽為之怯”(章太炎,第107頁)的話,人們一般并不把老子視為功利主義者。然而確切說來,墨家表現的只是功利思維的一種形式,就是面對當下或短期的利害,通過成本-效益的計算決定如何行動(cf. Vankeerberghen2005-2006)。但在明智的行動者眼中,除了短期利害,還有長遠得失。針對兩種情況的功利考慮,原則并不相同。就短期來看,利害因素相對確定,在何種程度上避害,就能在何種程度上獲利;所以指向短期的功利考慮,應以利益的最大化為原則。但長遠來看,利害因素會發生轉化,可能出現當下獲利越多、未來受損越多的情況。這時,功利考慮的焦點就必須從短期的收益最大轉向長期的損失最小。也就是說,面向長遠的功利考慮應以節約成本而非擴大所得為原則。這種功利考慮,如下所述,正是老子重功利的主要表現,其宗旨就是要提供一套維系政權的行動指南。

所以,老子經常提醒執政者要懂得節制(“知足”“知止”,第32334446章),尤其要明白得到越多便失去越多的風險(“甚愛必大費,多藏定厚亡”,第44章)。這些,正是把統治視為長期博弈的建議,對短期博弈則并不適用。因為短期來看,獲利絕不等于受損,沒有得到越多、失去越多的問題;至于強調節制,也并不能對行動者在緊迫場合中的利害抉擇提供實際的指導。然而長遠來看,情況完全不同。正如老子從天道的高度揭示的,利害得失在長時段中會趨于守恒(“天之道,損有馀而補不足”,第77章);則告誡執政者懂得節制并規避得到越多、失去越多的風險,就是強調統治作為長期博弈,成功的關鍵不是積聚統治資源(“圣人不積”,第81章),而是降低統治成本(“治人事天莫若嗇”,第59章),這正體現了長遠的功利考慮以節約成本(而非擴大收益)為原則的特征。

是故,老子專門論述了高成本統治的風險,可概括為控制越強、抵觸越大、越治越亂(第38章、57章)。因之要維系統治,柔弱勝剛強反倒是說得通的邏輯(第367678章),那就是:執政者只有以謙卑示弱的姿態減少控制,才能節約統治成本,確保國祚綿延(“有國之母,可以長久”,第59章)。而這,就是老子倡導“無為”的核心精神。雖然以往論者已經看到“無為”絕非無所作為,但其確切涵義始終沒有得到正面界定。認為“無為”實際是一個功利主張,是基于長遠的功利考慮而倡導一種節約性統治,正是本文建議的理解。但要特別說明的是,這一功利主張的提出與老子對德治的歷史事實,尤其是西周“敬德”之治的反思相關。如上述控制越強、抵觸越大、越治越亂的情況,在某種意義上就是西周德治面臨的悖論。而作為功利主張的“無為”,就是化解此“德治悖論”的道家方案。

 

一、控制問題

 

當然,“無為”不只是老子的主張,儒家也講。并且在道家譜系內,“無為”觀念也有不同面向的展開。因此首先要說的,就是老子“無為”觀念的獨特意涵。如上,倘使他對“無為”的倡導正與德治問題有關,最應注意的就是今本38章即德經首章的敘述:

 

[1]上德不德,是以有德。

[2]下德不失德,是以無德。

[3]上德無為而無以為。

[4]上仁為之而無以為。

[5]上義為之而有以為。

[6]上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之。

[7]夫禮者,忠信之薄,而亂之首。

[8]前識者,道之華,而愚之始。

 

上引文中,與“無為”的涵義關聯最大的就是“上德”“下德”和“前識”三個概念。[1]~[3]主要講“上德”,并提出與之相反的“下德”;[4]~[7]論“仁”“義”“禮”,是對“下德”的具體展開;[8]則專論“前識”,現分述如下:

1. 上德

“上德”即上等德行,是描述道之德的術語。要理解其內涵,必須從“上德不德”之“不德”談起。我們知道,《老子》中類似描述道之德的表述,除了“上德”,還有“常德”與“玄德”。尤其比照第10章、第51章對“玄德”的界定,即所謂“生而不有,為而不恃,長而不宰”,可知“上德”之“不德”正對應于“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”;換言之,“不德”就是這些“不X”短語的概括性表達。那么,如果說“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”指的是道對萬物只有成就卻不控制的姿態(李巍,2018年),則“上德不德”也能對應地解釋為上等的德行(即道之德)是不控制,如Arthur Waley說的道對萬物“不顯露自己擁有力量”(Waley, p189)。

將“不德”解釋為不控制,除了基于“上德”與“玄德”的對應,或許還能以“德”“得”相通為依據(見《管子·心術下》《韓非子·解老》),即令“不德”訓為“不得”,就可在不占有、不取得的意思上解釋為“不控制”。但實際上,“德”“得”相通只是后起的用法。德經首章的“不德”能被解釋為不控制,應如下文所示,是通常意義的“德”在老子眼中本身就蘊含著控制的力量;或者說,他是從世俗道德對人的影響中看到了控制。因此所謂“不德”,強調的就是“上德”并非控制性的“德”;與此相反,不放棄控制,也即“不失德”,就是“下德”的特征。基于兩種“德”的劃分,引文[1]~[2]的意思應當是:“上德”者(道)不事掌控,所以有真正的“德”;“下德”者不放棄掌控,故沒有真正的“德”。

據此,可以說德經首章最關注的便是控制問題。因之在論述上,就會從[1]的“上德不德”引出[3]的“上德無為”。尤其就古漢語中“不”字連接動詞、“無”字連接名詞的一般特點來看,“不德”這個動詞短語——作為 “不有”“不恃”“不宰”的概括——其名詞性的表達就是“無為”。所以“無為”仍應理解為不控制,并能翻譯成“沒有控制性的作為”。此外,如果老子“道法自然”的主張能被解釋為道效法或不干涉萬物的“自然”(參見王中江,2012年;李巍,2015年),也能很快看出,[1]~[3]把不控制(也即“不德”或“無為”)說成道的“上德”,就是基于這個思想。

2. 下德

作為“上德”對立面的“下德”,從語脈上看,正是引文[4]~[7]中依次談及并逐漸表露否定態度的“仁”“義”“禮”。它們本是世俗生活中最受肯定的“德”,卻被老子歸為下等,這還要從“控制”的角度加以理解。而無論就歷史還是理論來說,可能較大的解釋應該是,這些德目受到世人尤其是執政者的推崇(“上仁”“上義”“上禮”),除了完善個人品行的目的,還有一個重要考慮,就是要把道德的影響轉化成治理的力量。這時,對“德”的強調,尤其是對榜樣示范的推崇,就既能正面地看成出于教化他人的期待,也能負面地看成出于控制他人的訴求。應該說,老子主要采納后一視角,因此把執政者用以化成天下的“仁”“義”“禮”歸為“下德”,就能從否定控制即肯定“無為”的角度加以理解。

有趣的是,儒家恰是把“仁”“義”“禮”為核心的德治,也就是孔子說的“為政以德”(《論語·為政》),看做“無為”的表現,比如:

 

子曰:“無為而治者,其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣。”(《論語·衛靈公》)

孔子觀于東流之水。子貢問于孔子曰:“君子之所以見大水必觀焉者,是何?”孔子曰:“夫水遍與諸生而無為也,似德。”(《荀子·宥坐》)

 

以上呈現的是對“無為”的另一種理解,不是否定控制,而是強調執政者只要做好道德表率——此外無需做什么(“何為哉”)——就能治理天下。這說明,“無為而治”其實就是“為政以德”的描述語,是以“無為”強調任何治理都比不上德治的效果,也就是強調“德”的影響最有“治”的力量。所以,描述德治效力的“無為”概念非但不是不控制,反倒表達了鮮明的控制訴求。因之,[4]~[7]闡述“仁”“義”“禮”的治理效用時,始終只言“為之”(“上仁為之”“上義為之”“上禮為之”),就能解釋為那種描述德治效力的“無為”,在老子眼中不是真正的“無為”。

當然,引文[4]~[7]還傳達了更重要的信息,就是以“仁”為起點的德治不僅存在控制,更是控制力度不斷遞增的治理模式,即:

 

A. “仁”的感化

B. “義”的教導

C. “禮”的約束

D. “法”的懲戒

 

如上,從“仁”治開始,執政者只是自身求“仁”(“為之”),沒再做其他的意愿(“無以為”);但從“為仁由己”到“天下歸仁”(《論語•顏淵》),道德感化已能說是一種控制,只是比較微弱。進而,當感化不足為治時,就可引入規范或“義”的教導加強控制。此時,執政者不僅有教導的行動(“為之”),更有教導的動機(“有以為”),那就是“君子之仕也,行其義也”(《論語•微子》)的責任感與使命感;再進而,當規范亦不足治時,又能引入禮俗規矩加強控制。后者不只是教導,更是“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”(《論語·顏淵》)的約束。但約束的結果是“上禮為之而莫之應”,即控制越強、抵觸越大,所以“禮”的出現本身就標志著“亂之始”。那么從“禮”的約束走到“法”的懲戒,就是必然的了。只是,德經首章沒有提及“法”治及其效果,但第57章說的“天下多忌諱,而民彌叛,……法令滋彰,盜賊多有”,可知控制越強、天下越亂的問題仍然存在。

所以,引文[4]~[7]真正談論的,就是以仁德感化為起點的德治,本質上是一種不斷追求控制并因此越治越亂的治理模式。因此再次說明,用以描述德治效力的“無為”,即執政者在做好道德表率之外不必再做什么,不是真正意義的“無為”。而這,就是上引德經文句[8](“前識者,道之華,而愚之始”)的意思。

3. 前識

但要理解[8],先要注意引文[3]~[5]中反復出現的“以為”,作為表示行動意圖的動詞短語,其名詞形式就是[8]所說的“前識”,指有所掌控的動機或控制欲。至于“前識”被指為“愚之始”,則可說是執政者被其控制欲(“前識”)所蒙蔽,陷入自找麻煩的愚蠢境地。如《莊子·在宥》所見老聃之言:

 

昔者黃帝始以仁義攖人之心,堯、舜于是乎股無胈,脛無毛,以養天下之形,愁其五藏以為仁義,矜其血氣以規法度。然猶有不勝也。堯于是放歡兜于崇山,投三苗于三峗,流共工于幽都,此不勝天下也夫,施及三王而天下大駭矣。

 

這雖是虛構言論,但與德經首章類似,也是認為從“仁義”至“法度”有一個控制越強、天下越亂的邏輯;同時更清楚地表明,執政者“愁其五臟”“矜其血氣”卻還“不勝天下”, 這種自找麻煩的愚蠢境地就“始”于“攖人之心”的控制欲。

現在的問題,是作為控制欲的“前識”如何產生?引文[5]談及執政者的“有以為”,即在仁德感化后,又產生用道義規范指導世人的責任感,大概就是“前識”或控制欲形成的標志。但實際上,仁德感化中“前識”已然萌發。因為[4]所談及的“上仁”者的“無以為”,絕非沒有控制欲,而是相信仁德感化足以為治,這才沒有再做其他的意愿。因此就能看出,“上仁”之“無以為”([4])與“上德”之“無以為”([3])只是表述相似,內涵根本不同。后一種“無以為”,作為真正沒有控制欲的表現,就是道所表現的“無欲”狀態,即:

 

常無欲,以觀其眇(小)。(第1章)

常無欲,可名于小。(第34章)

 

這里,“無欲”和“小(眇)”的關聯出現只能解釋為道以“小”角色自居,正因為恒常沒有控制萬物的欲求(“無欲”)。

那么“上仁”者的“無以為”,以其具有控制欲來說,就是與道或“上德”者的“無以為”(“無欲”)名同實異的東西,此即“道之華”。所謂“華”,如《莊子·齊物論》之“言隱于榮華”,就是指表面的虛飾。而倘使對“仁”的推崇只是貌似“無以為”、實則有“前識”(控制欲),那么相對于道所表現的“上德無為”,儒家那種“為政以德”的“無為”就只能被視為似是而非的“無為”概念。

 

二、德治悖論

 

德經首章倡導“無為”,就其旨在否定一切掌控行為及動機來說,似乎就是針對儒家的德治理念。但因為儒家主張“為政以德”,實際是繼承了周人將“德”置于政治生活之中心的“敬德”理念,所以也有理由推測德經首章的論述是針對西周。況且通常來說,儒家對德治無法實施的解釋,不是德經首章所說的某種德行影響不足,便訴諸更有效的控制,而是強調執政者能“反求諸己”(《孟子•離婁上》);相比之下,西周德治卻有重掌控的鮮明特征(詳見下文)。這或許正因為儒家的德治更多只是理論,可以描繪得溫情柔軟;但西周的德治卻是事實,沒有強力控制,就不可能把“德”的影響在事實上轉化為“治”的力量。

那么回到德經首章,就其論述始終圍繞控制問題來看,有理由認為老子對“無為”的倡導主要與對西周德治的觀察有關。至于《史記》等早期文獻關于老子曾任西周史官且“居周久之,見周之衰,乃遂去”(《老子韓非列傳》)的記載,若非完全捏造,也能視為支持此項推論的依據。所以,下文將把討論的視角轉向西周,先說明“敬德”之治有怎樣的控制特征,進而指出老子主張“無為”,在何種意義上能說是對周的反思。

1. 控制特征

關于西周德治重掌控的特征,H.G.Creel對王室“控制技術”(technics of control)的闡述(Cf. Creel, 1970:pp.388-416;1974:pp.48-49)值得關注。他認為,周天子不僅事實上控制了廣闊的疆土,更設置了一系列不同的技術手段,包括定期的省方制度、非定期的軍事探險以及設置監察官等,確保其控制力不失。而相對秦漢以后因強化君主專制導致內廷專權、架空天子的情況,西周諸王“基本是把帝國的韁繩牢牢抓在手中,其與日后的帝國管理的特征不同,講究的是天子始終與國家的各組成部分保持親自接觸”(Creel, 1970:p389)。這個說法,能使人立刻想到周人倡導“敬德”之治時對“勤”的推崇,比如《尚書》所見的“勤勞王家”(《金滕》)“文武勤教”(《洛誥》)“勤用明德”(《梓材》)等。對執政者提出“勤”的要求,正是把“敬德”看做一種大有為之治,這已經折射出西周德治的控制訴求。

但此訴求除了體現在“勤”的理念中,更體現在周人對“剛”的推崇中,后者表明德治不僅有控制的訴求,而且是主張強硬的控制。如《尚書·洪范》論為政“三德”之“剛克”,就是對在下位者(“沉潛”)和不服從者(“強弗友”)采取強硬立場。當然從《洪范》篇的表述看,這只是與“柔克”相輔相成的政德之一。但史墻盤敘述周王“(剛)鯀用(治)周邦”的文字,足以表明“剛”才是周的基本國策。

其次,與重“剛”的理念構成對應的,還有周人尚“武”的精神,前者關涉掌控的程度,后者則關涉掌控的方式。當然,掌控之治不等于暴政,所以周人不僅在重“剛”的同時濟之以“柔”,也在尚“武”的同時輔之以“文”。但不管怎么說,“武”才是強化掌控的根本手段。正如《逸周書·周書序》以文武之道刻畫西周崛起的敘述中,可以清楚看到,文王推崇“文德”,是在“謀武”克商的準備階段,鑒于“民之多變”而欲聚攏人心;但至武王克商及成功后,中心任務始終是對殷人和少數民族“申喻武義”。而從史實來看,西周作為軍政權的特征直至覆滅都沒有褪去。

最后則應指出,西周德治的控制性特征,無論程度上的重“剛”、方式上的尚“武”,都是為了強化執政者的“威”,這是重掌控的目的所在。比如大盂鼎所見 “敬雝德巠,……畏天畏(威)”,傳世文獻中說的“德威惟畏,德明惟明”(《尚書·呂刑》)或“德威惟威,德明惟明”(《墨子·尚賢中》《禮記·表記》),就是試圖以“天威”擔保執政者權威,并將此權威落實為推行德治的“德威”。

因此,西周德治重掌控的表現,除了Creel說的“控制技術”,更有執政理念上推崇的:

 

A. 勤:積極作為。

B. 剛:立場強硬。

C. 武:軍事震懾。

D. 威:強化權威。

 

這些理念的形成,從西周早期應對內憂外患的緊迫任務看,無疑是自然的,也是必要的。但長期來看,控制訴求的強化定會使統治成本不斷升高,并可能因為成本的損耗令政權陷入困境。李峰將西周的滅亡歸于幽王時期王室因為錯誤的形勢估計而挑起對申國的戰爭(參見李峰,第233-263頁),就很能說明問題。因為控制強、成本高的統治,往往會在成本損耗接近峰值時由某些偶發事件導致崩潰。

2. 統治成本

不過與戰爭相比,統治集團內部的權力博弈才是損耗統治成本的決定因素。仍就西周的覆滅來說,雖然《史記·周本紀》語焉不詳,但不難想見,申侯聯合少數民族推翻西周之前,幽王與王后、太子等代表的申國勢力的斗爭已經透支了整個王室的統治資源。所以《國語·鄭語》中,史伯對擔任周室大司徒的鄭桓公講述著名的“和同之辨”時,就是從幽王掌控權力的極端訴求(“去和而取同”)中看出了西周覆滅的征兆——而做此預見的邏輯,正可說是控制越強則成本越高(“以同裨同”),成本越高則滅亡越快(“同則不繼”)。

應該說,史伯預見西周覆滅的邏輯與德經首章揭示的越治越亂的邏輯,并無本質不同。因之就能推測,《史記》所述老子的“見周之衰”是和史伯相似的觀察;或者也可以說,史伯對西周命運的預見反映了一種老子式的擔憂。但若比對史伯的言論與德經首章,會發現一個差別,就是后者的敘述不涉及具體的人物、事件,有的只是一種結構性刻畫,即從“仁”的感化、“義”的指導到“禮”的約束,執政者只要處身于德治的框架內,就總會面臨控制越強、抵觸越大、越治理越混亂的悖論。這說明在老子眼中,此類悖論不是特定個人或時勢造成,而是德治本身的結構性悖論。其實質,就是統治成本的有限性決定了強化控制的訴求與維系政權的目的在原則上不能兼容,所以執政者越想把“德”的影響變現為“治”的力量,就越加速政權的崩潰。

這時就應指出,老子對“無為”的倡導正與化解上述“德治悖論”的嘗試有關,因為以否定控制為確切涵義的“無為”,其核心精神就是節約統治成本,如所謂:

 

為學日益,為道日損。損之又損,以至于無為。(第48章)

治人事天莫若嗇。夫唯嗇,是謂早服;早服謂之重積德;重積德則無不克;無不克則莫知其極;莫知其極,可以有國;有國之母,可以長久;是謂深根固柢,長生久視之道。(第59章)

 

如上,“無為”被說成“為道日損”且“損之又損”的結果,就是對掌控行為與掌控欲的不斷減損。而應用在“治人事天”的實際過程中,具體的表現就是“嗇”,是通過節約統治成本來維系維系政權“長久”的方式。那么反過來說,控制越強、成本越高的統治越不“長久”,就是來自“長生久視之道”的根本指導,也是老子反思西周德治的基本心得。

因為事實上,如何“長久”也是周人關切的根本問題。如《詩經》中的“文王孫子,本支百世””(《文王》)“君子萬年,保其家邦”(《瞻彼洛矣》),表達的就是周人對政權“長久”的期盼;再觀察《尚書》所記周公告誡成王的話,也可知不能“長久”正是周人的最大憂患,是謂:

 

我不可不監于有夏,亦不可不監于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有歷年;我不敢知曰,不其延。惟不敬厥德,乃早墜厥命。我不敢知曰,有殷受天命,惟有歷年;我不敢知曰,不其延。……肆惟王其疾敬德?……上下勤恤,其曰我受天命,丕若有夏歷年,式勿替有殷歷年。(《召誥》)

 

應該說,老子關注“長久”,其問題意識與周人對“歷年”的擔憂一樣;則他提出基于“無為”的“長生久視之道”——作為與周人“勤用明德”的大有為之治截然相反的治理模式——就能說是出于對周的反思。而其宗旨,正是將節約統治成本視為決定政權命運的關鍵。

 

三、功利思維

 

 

因此,可以說老子對“無為”的倡導,包含了某種計算成本-效益的功利考慮。所以要進一步理解“無為”的內涵,就必須將討論的視角再轉向老子的功利思維。之前提及,老子的重功利與墨家不同,后者計算的是當下利害,前者考慮的則是長久得失。這兩種功利思維利的差別,可從墨家的這個經典論述談起:

 

于所體之中,而權輕重之謂權。權,非為是也,亦非為非也。權,正也。斷指以存腕,利之中取大,害之中取小也。害之中取小也,非取害也,取利也。其所取者,人之所執也。遇盜人,而斷指以免身,利也;其遇盜人害也。斷指與斷腕,利于天下相若,無擇也;死生利若,一無擇也。(《墨子·大取》)

 

由上,對利害因素的比重進行權衡(“權”),并由此做出選擇(“取”),正是墨者從事功利考慮的核心。而此類考慮,就其遵循利益最大化的原則(“利之中取大,害之中取小”)來說,主要針對的是短期或特定場合中的利益博弈。因為在此類場合中,利害因素及其比重通常是確定不易的,所以最大限度地避免損失,就等于最大限度的增加收益。

但對長期博弈來說,是否還能堅持收益最大化的原則,這是老子思考的問題。具體言之,則涉及兩個方面:一是長遠來看,得失變化的趨勢為何?一是基于此趨勢,合理的功利計算為何?老子對這些問題的闡述,就是支撐其“無為”觀念的功利考慮。其目的,是設想一種節約性的統治模式,作為執政者的行動指南。

1. 得失守恒

判斷老子的功利思維主要針對長時段的利害得失,可從他的這個主張談起:

 

名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?是故甚愛必大費、多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以長久。(第44章)

 

“甚愛必大費,多藏必厚亡”,若看做應對眼下利害問題的建議,恐無實際意義。因為在特定場合中,得失絕不等同,那么宣稱得到越多便失去越多,對當下面對的利害選擇來說,不是一個有效的指導。所以,“甚愛必大費,多藏定厚亡”一定是著眼“長久”的判斷;并能看到,從“甚愛”到“大廢”、從“多藏”到“厚亡”,長時段中利害關系的基本特征就是得失總體趨于守恒。因而所謂“知足”“知止”,絕不僅是針對個人修養的建議,更是基于得失守恒的功利主張,即倘使長期博弈總是得到越多、失去越多,那么合理的考慮當然不是如何擴大收益(“知止”),而是如何保全成本(“知足”)。

這種“長久”來看的得失守恒,老子更從天道的高度展開論述:

 

天之道,其猶張弓與?高者抑之,下者舉之;有馀者損之,不足者補之。天之道,損有馀而補不足。……是以圣人為而不恃,功成而不處。(第77章)

持而盈之,不如其已;揣而銳之,不可長保。金玉滿堂,莫之能守;富貴而驕,自遺其咎。功遂身退天之道。(第9章)

勇于敢則殺,勇于不敢則活。此兩者,或利或害?天之所惡,孰知其故?是以圣人猶難之。天之道,不爭而善勝,……繟然而善謀。(第73章)

圣人不積,既以為人己愈有,既以與人己愈多。天之道,利而不害;圣人之道,為而不爭。(第81章)

 

不難看出,老子在“道”外又講個“天之道”,就是要把得失守恒提升到規律的高度。據此,行動者就能對長時段中究竟是不顧一切地爭奪資源,還是避免追求利益最大化——這兩種選擇的“或利或害”——做出判斷,即與其得到越多、失去越多(“持而盈之,不如其已;揣而銳之,不可長保;金玉滿堂,莫之能守”),不如選擇“不積”“不爭”和“功遂身退”。

能做出“或利或害”的判斷,說明行動者已經洞見了“天之道”的規律性,也就是得失守恒的恒常性,如所謂:

 

萬物并作,吾以觀復。天道員員,各復歸其根。歸根曰靜,是謂復命。復命曰常,知常曰明。不知常,妄作兇。(第16章)

 

雖然出土文獻證實《老子》絕大部分“常”字本作“恒”,是一個程度副詞。但此章的“常”并不作“恒”,而是有特定意謂,指天道循環(“天道員員”)的規律性。而此循環,不僅是“萬物并作”到“歸根曰靜”的生滅循環,更是“天之道,損有余以補不足”的得失循環,后者尤其與人事相關。故所謂“知常”,就能說是對得失守恒之恒常性的“知”。無此認知(“不知常”),就會因為非理智的功利選擇陷入危難(“妄作兇”)。因此“知常曰明”,就是洞悉得失趨勢的選擇明智。

2. 功利計算

這種選擇明智只能來自對長遠得失的功利計算。但這種計算,在政治語境中可能混淆于駕馭他人的權謀算計,如老子所謂:

 

將欲歙之,必固張之;將欲弱之,必固強之;將欲廢之,必固興之;將欲奪之,必固與之,是謂微明。(第36章)

 

看起來,“微明”就是深諳權謀、精于算計的表現。但仔細觀察老子的敘述,不難看出,這種“將欲”如何則“必固”如何之“明”,并非針對他人,而是針對自己,是執政者對自身不宜逞強的理智評估。所以,老子對“微明”的另一表述就是“見小曰明”(第52章),指以小角色自居的明智,類似的說法還有“不自見,故明”(第22章)“自見者不明”(第24章)“自知者明”(第33章)等。這時就能更清楚地看到,“明”所表征的明智不是權謀算計,而是基于功利計算的自我評估,即從得失守恒的長久趨勢看,沒有人能常居優勢,所以在選擇上與其恃強凌人,不如謙卑下人。

由此,就能理解老子所論柔弱勝剛強的邏輯:

 

人之生也柔弱,其死也堅強。萬物草木之生也柔脆,其死也枯槁。故堅強者死之徒,柔弱者生之徒。……強大處下,柔弱處上。(第76章)

天下莫柔弱于水,而攻堅強者莫之能勝,其無以易之。弱之勝強,柔之勝剛,天下莫不知,莫能行。是以圣人云:受國之垢,是謂社稷主;受國不祥,是謂天下王。正言若反。(第78章)

 

因為事實上,弱就是弱,強就是強,柔弱無論如何也勝不了剛強;所以必須指出,老子眼中 “柔弱”的人非但并不“柔弱”,相反還是強者,尤其是掌控政權的“社稷主”“天下王”。那么主張“弱”能勝“強”,其實就是要求這些事實上的強者懂得示弱(“受國之垢”“受國不祥”)——這還是從得失守恒的“天之道”來看,既然有得必有失,則越強勢地集聚資源,就會越迅速地轉向衰弱;是以在功利計算上,示弱(“勇于不敢”)一定比逞強(“勇于敢”)更合理,也更有利。

但不難看出,柔弱勝剛強只是一個比喻,真正描述的便是“無為”的效果,即所謂:

 

為無為,則無不治(第3章)

無為而無不為(第48章)。

 

在周人眼中,“祗勤于德,夙夜不逮”(《周禮·周官》)尚不足以長保國祚,“無為”反而“無不治”“無不為”,完全不可想象。但老子這樣說,并非夸張,仍是出于功利考慮,即只要承認政權的維系是以得失守恒為趨勢的長期博弈,那么在功利計算上,就只有“無為”才能達到“無不為”“無不治”的目的。因為統治成本終歸有限,所以執政者只有降低控制,尤其是減損把控各種統治資源的欲望(“圣人不積”),才能確保“長生久視”。故所謂“無為”,最確切地說,就是基于上述功利計算提出的以節約成本為核心的統治方式(“治人事天莫若嗇”)。而所謂“無不為”“無不治”,就是強調低成本的統治效果最好,正如第57章說的“我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸”。

但人們或許會問,執政者不事掌控,百姓真能“自化”“自正”“自富”“自樸”嗎?就像儒家孟子,他主張為政之本在“民事不可緩”,就是認為執政者在“制民之產”上不作為,民眾必定“放辟邪侈,無不為已”(《孟子·滕文公上》)。但實際上,老子關心的“無為”的效果,并不主要是這種治理方式是否會對民眾有利,而在于是否會對執政者的“長生久視”有利。所以他對“無為”效果的描述,又是通過與控制性的“為”相比較,說明哪種方式更“利于”執政者,即所謂:

 

為者敗之,執者失之。是以圣人無為故無敗;無執故無失。民之從事,常于幾成而敗之。慎終如始,則無敗事,是以圣人欲不欲,不貴難得之貨;學不學,復衆人之所過,以輔萬物之自然,而不敢為。(第64章)

 

這里對“為”的否定與對“無為”的肯定,完全是從效果上的“敗”與“不敗”著眼。而關注效果(utility),正是功利思維的基本特征。所以就能看出,“輔萬物之自然而不敢為”的說辭,與前引“我無為而民自化”的說辭一樣,根本立意并不在保全萬物和百姓的“自然”,而是要強調節約性統治對執政者最有利。

 

 

說到這里,就能得出結論:“無為”實際是一個功利主張,并且是老子提供給執政者用以維系政權的行動指南。這一指南,除了在德經首章被標榜為上等的“德”,最終則被提升到“道”的高度,比如之前談及的“長生久視之道”,還有更明確的說法是“道常無為。侯王若能守之,萬物將自化”(第37章)。此一“提升”的意義在于,“德”是描述具體行為的概念,所以被標榜為“上德”的“無為”,無論表述為“上德不德”,還是“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”,都還是節約性統治的具體措施;但“道”并非描述具體行為的概念,而是描述具有普遍性的行為模式的概念。因此,被提升到“道”的高度的“無為”,就能說是節約性統治的一般模式。這表明,老子對統治成本與政權命運的關系已經有某種知識性甚至原理性的洞見。作為功利主張的“無為”,就是對此洞見的高度概括。

 

 

【參考文獻】

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