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宋元明清
何為理學——宋明理學內在的哲學取向
發表時間:2019-03-13 21:47:32    作者:楊國榮    來源:《武漢大學學報·哲學社會科學版》2019年第2期
摘 要

 

“新儒學”(Neo-Confucianism)、道學、理學構成了理學的不同之名。以“新儒學”指稱理學,體現了理學與傳統儒學之間的歷史傳承關系,用“道學”概括理學,表明了理學以“性與天道”為對象,理學之名折射了理學從普遍之理和殊理的統一中來把握世界和人自身的趨向。以理與氣、理與心性、道心與人心、氣質之性與天地之性、心與物、知與行等為概念系統,理學既在天道觀的層面辨析“何物存在”“如何存在”等形而上問題,又通過追問“何為人”“如何成就理想之人”而展現了人道之域的關切。在更一般的層面上,理學突出“理之當然”,以此拒斥佛老,上承儒家的價值立場。理之當然與實然、必然、自然相聯系,既展現了當然的不同維度,也蘊含了天道與人道的交融以及本體論、價值論、倫理學之間的理論關聯。

 

 

“何為哲學”是哲學領域常常反思的問題,在相近的意義上,“何為理學”也是理學研究中一個需要不斷追問的問題。理學作為中國哲學衍化過程中的重要流派,有其內在的哲學取向,這種取向通過理學自身的概念系統以及其中蘊含的哲學問題而得到多方面的展現。以理氣、心性、心物、知行等概念為核心,理學既在天道觀的層面對何物存在、如何存在等形而上問題加以探索,也在人道觀的層面展開了何為人、如何成就理想之人的追問。理與氣、理與心性之辨背后所蘊含的當然、實然、必然、自然關系的辨析,則進一步凸顯了理學的價值關切和哲學進路。

 

一、理學之名辨析

 

關于理學,大致存在三種表述方式,即“新儒學”(Neo-Confucianism)“道學”和“理學”。“新儒學”這一概念主要通行于英語世界,不過,用“新儒學”指稱理學,同時也折射了理學和儒學之間的內在聯系。歷史地看,理學一方面承傳統儒學,另一方面又使儒學取得了新的形態。晚近以來,關于儒學的發展有所謂“三期”或“四期”等不同的區分,盡管在對儒學的歷史劃分方面看法不完全一致,但無論是三期說抑或四期說,宋明理學都被視為儒學的一種發展形態。從先秦到漢魏、隋唐,直到宋明,儒學在不同的歷史階段都獲得了新的歷史內涵,同時也取得了不同的形態。從儒學內在的演進過程看,以往儒學的這種演化過程構成了宋明時期新的儒學形態出現的前提。理學與傳統儒學之間以上的歷史傳承關系,同時也展示了理學的總體學派歸屬。

 

以道學指稱理學,在《宋史》的《道學傳》中得到了比較具體的體現。《宋史·道學傳》把周敦頤、張載、二程、邵雍、朱熹等理學主要人物都列入其中。盡管《道學傳》認為,“道學之名,古無是也”,也就是說,在宋以前沒有道學之名,但從實質的層面看,用道學來概括理學無疑有其內在緣由。道學以“性與天道”為對象,其內容可以理解為“性與天道之學”。正是通過對性與天道問題的討論,理學在哲學的內在脈絡上承繼了先秦以來的儒學。無獨有偶,后來馮友蘭先生也把理學稱為道學,并對道學做了理論上的概括,認為道學討論的問題主要有兩個,第一是“什么是人”,第二是“怎樣做人”。在這一意義上,他認為,“‘道學’是講人的學問,可以簡稱為‘人學’”[1](P11)。

 

當然,如后文將進一步論述的,從性與天道之學這一廣義的視域看,理學顯然并不僅僅涉及人道意義上何為人、如何做人這兩方面,它同時關乎天道層面的討論。馮友蘭先生對道學的以上概括,主要側重于“性與天道”中的性。在性與天道之中,性屬本質層面的范疇,并首先與人的存在相關聯。就總體而言,可以說理學是先秦以來儒學關于性與天道問題討論的延伸、繼續與深化。如果說“新儒學”這一表述從外在的學派歸屬上體現了理學的歷史定位,那么道學或性道之學則在內涵上體現了理學與傳統儒學之間的理論聯系。

 

關于理學的第三種表述,即是現在比較通行的理學一詞本身。理與道有相通之處,在這一意義上,道學與理學的表述有其理論上的相關性。然而,兩者亦有不同側重。比較而言,道言其同,主要表現為普遍的原理:在中國哲學中,宇宙萬物、宇宙人生中最普遍的原理,常常被稱為道。歷史地看,老子將道視為宇宙的本源,莊子肯定道通為一,強調的都是道的普遍涵蓋性。韓非更明確地肯定了道的以上涵義,“道者,萬物之所然也,萬理之所稽也”,“萬物各異理而道盡稽萬物之理”(《韓非子·解老》)。相對于道,理除了普遍性的層面之外,還較多地涉及分殊。韓非已比較具體地指出了這一點:“凡理者,方圓、短長、粗靡、堅脆之分也。故理定而后可得道也。”(《韓非子·解老》)理在此主要和事物的特殊規定相關。寬泛而言,道既關乎存在方式,也涉及存在原理,從形上原理的層面看,道無殊道,但理有殊理。

 

與理的以上內涵相聯系,理學表現出從普遍之理和特殊之理的統一中來把握世界和人自身的趨向。這樣,一方面,理學與性道之學具有歷史關聯,并由此展示了其形而上的進路,但另一方面,它又試圖從普遍之理和殊理的交融中去討論性與天道的問題,其中包含理論上的獨特之點。理學后來成為指稱這一學派的通行概念,無疑折射了理學在討論性與天道問題上的以上進路,理學中的很多論說也體現了這一特點。朱熹在談到理與萬物的關系時,曾指出:“自其末以緣本,則五行之異,本二氣之實,二氣之實,又本一理之極。是合萬物而言之,為一太極而已也。自其本而之末,則一理之實,而萬物分之以為體。故萬物之中,各有一太極,而小大之物,莫不各有一定之分也。”[2](P117)這里便從形而上的層面肯定了普遍之理與特殊之物(理的特定體現)之間的關聯。理學的“理一分殊”說則從更廣的視域體現了以上進路,其中既包含普遍之理與殊理的交融,也涉及一般原則和特殊情境之間的關聯。理學中的心學流派關注理與心、一般原則與特定存在之間的互動,則從另一個方面具體地體現了對普遍之理與特定對象之間關聯的注重。

 

在現代哲學中,馮友蘭上承理學,建立了“新理學”體系,其中,普遍與特殊、一般和個別的關系也構成了討論的核心問題之一,這既體現了“新理學”與理學之間的理論傳承,也不難注意到理一與分殊的關系在理學中的獨特地位。

 

二、理學的范疇及其內涵

 

理學作為儒學的一種新形態,包含自身的獨特概念和范疇,而在這些概念和范疇的背后,又隱含著普遍的哲學問題。

 

首先是理和氣及其相互關系。一般而言,理首先與普遍的法則、本質以及內在的形式等相聯系,氣在廣義上則關乎構成萬物的質料、要素、材料等等。與之相聯系,在天道的層面,討論理氣關系涉及一般的法則、本質、形式與構成事物的質料之間的關聯,包括哪一個更根本,何者具有優先性或處于本源性的地位等等。與儒學的其他流派相近,理學也是派中有派,其中包括以理為第一原理的狹義理學、以氣為第一原理的氣學、以心為第一原理的心學。在以上問題方面,理學中的不同學派存在不同的理解:狹義的理學(理本論)與氣學(氣本論),對理和氣的關系便形成了相異的看法。

 

對理氣關系的討論同時又與道器關系的論辯相聯系。如上所述,理氣關系中的氣主要被理解為構成世界的質料,道器關系中的器則首先呈現為經驗領域的特定事物,與之相應,道器之辨關乎形上之域與形下之域、普遍原理與經驗對象之間的關系。從更寬泛的層面看,理氣關系與道器關系的辨析,同時涉及一般與個別、普遍與特殊等關系。

 

如果更進一步地考察理氣關系背后隱含的哲學問題,則可以注意到,理氣之辨同時又涉及“何物存在”“如何存在”這樣一些天道觀或形而上層面的一般哲學追問。就“何物存在”而言,無論是以氣為本的氣學,抑或以理為本的狹義理學,在肯定現實存在的事物最終都由理和氣構成這一點上,具有相通之處。這一看法意味著:離理無物,離氣也同樣無物。進而言之,從“如何存在”的維度看,問題涉及理與氣兩者如何定位。理和氣對物的構成固然都不可或缺,但兩者之中何者具有更為本源的意義?在這一方面,不同的學派往往立場各異:狹義的理學賦予理以更終極的性質,氣論則以氣為本。從中國哲學來說,以上討論屬“性與天道之學”中天道之維,可以視為性道之學的歷史延續。在更一般的哲學層面上,這種討論又涉及形而上的追問。

 

除了理氣關系之外,廣義的理學還涉及理和心性的關系問題。理氣之辨主要指向理和對象世界的關系,理和心性問題的討論則關乎理和人自身存在的關系。具體而言,這里包含理和心、理和性兩個不同的方面。首先是心和理的關系問題。心與個體的精神活動、心理現象、意識觀念等相關。意識活動及其結果總是離不開一個個具體的人,并且最后落實于個體之上:精神、意識以特定的個體為承擔者,而這樣的個體又是一種有血有肉的具體存在。與之相對,理主要指一般的本質、原理、規范等等。這種原理、規范具有普遍性而并不限定在某一特定個體之上。由此便發生了如下問題:超越于個體之上的普遍原理(理),與內在于個體的意識精神(心),究竟有著什么樣的關聯?一般的原則以什么樣的方式來制約個體?這是心和理的關系所涉及的具體問題。與這一問題相關,存在著兩個不同學派,即狹義上的理學和理學之中的心學。心學以心立說,對個體的存在也更為注重。在某種意義上,心學又見于普遍原則、規范,只有落實并內化于每一個人,才能實際地起作用。狹義上的理學則更關注原則的普遍性,強調每一個體都需要遵循這種普遍原則。

 

與心和理之辨相關的,是理和性的關系。前面提到,理氣涉及理和對象世界的關系,理和心性則關乎理與人自身存在之間的關系。從后一方面看,問題既與心相關,也與性相涉。理學視域中的性屬本質序列的范疇并以理為其實質性內容,在此意義上,也可以把它看作是理的一種內化形式或理在人之中的具體體現。對理學來說,人之為人的根本規定或本質表現為性,性本身則基于理。一般而言,在心性和理的關系中,持心學立場的理學家比較注重個體之心,由此引出的結論是心與理合一,或心即理。以理為第一原理的哲學家,則更為注重性,其基本傾向是強調性與理為一,或性即理。心即理和性即理體現了不同的哲學趨向,前者蘊含著對個體存在的承諾,后者則側重于肯定普遍本質的優先性。

 

進而言之,在心性層面上,同時涉及氣質之性和天地之性、道心和人心的區分。氣質之性主要體現的是人在生物學意義上的感性規定,天地之性則更多地呈現為人在道德意義上或人作為道德主體所具有的本質。性的層面上氣質之性和天地之性的如上區分又與心的層面上道心和人心的區分具有相關性。在道心和人心之辨中,人心主要與人的感性欲望、感性需求相關聯,道心則更多地體現為精神性或理性層面的追求。可以看到,道心和人心之別與天地之性和氣質之性的區分,有其實質上的一致性。人心和道心、人的自然欲望和崇高道德追求之間的關系,應該如何理解?這是人心道心之辨所涉及的問題之一。與之相應的還有所謂理和欲的關系。欲更多地與人心相關聯并相應地體現了人的感性要求,理則首先內化于道心并相應地呈現為理性的規定和理性的追求。從總體上看,在理欲關系上,狹義上的理學對道心和理給予了更多的關注,理學中的心學流派則為承諾人心和人欲提供了某種理論上的空間。

 

以上兩個方面,即廣義上理與氣的關系和理與心性的關系,本身具有理論上的相關性。邏輯地看,天道層面的理氣關系在理學的論域中呈現更原初和本源的意義,人道層面的理和心性的關系,在某種意義上以理與氣的關系為形上的依據。具體而言,在天地之性和氣質之性的區分中,天地之性以理為內容,氣質之性則秉氣而生并更多地與氣相關。在這一意義上,性的兩重形態和理氣關系彼此相關聯。同樣,在道心和人心的區分中,道心表現為理的內化,人心則和人的氣質等相關聯。在此意義上,心的兩重區分也與理氣關系相聯系。不難注意到,無論是性的兩重形態,抑或心的不同分野,追本溯源,都與理氣之辨相涉。由此也可以看到,理學作為一種哲學形態,其中討論的不同問題之間并非彼此隔絕,而是有著邏輯的關聯。

 

如前所述,理氣之辨所蘊含的更根本的哲學問題,是“何物存在”“如何存在”,后者同時也是形而上學包括中國哲學的天道觀所無法回避的問題:從形上的層面追問世界,總是面臨以上基本的哲學關切,理氣關系的討論以一種獨特的方式對此作了自身的回應。與之相關,理和心性之間的關系同樣也涉及一個根本性的哲學問題,后者具體表現為“何為人”“何為當然之人”,前者(“何為人”)關乎現實的人,后者(“何為當然之人”)則以人的理想形態(當然或應該達到的形態)為指向。有關理和心性關系的討論,歸根到底是對何為人、何為當然或者理想之人的追問。對理學而言,氣質之性、人心都是現實的人所不可或缺的。就人心而言,即使圣人也不能免。同樣,氣質之性也內含于現實之人,按照朱熹的說法,天地之性本身要以氣質之性作為承擔者。在此意義上,氣質之性、人心和人的現實存在無疑相互關聯。然而,這主要是就實然的層面說。在理學看來,人不應當停留在實然之維,而是應走向當然,成為人之為人的應然形態,道心和天地之性便體現了人之為人的根本規定,并構成了人區別于其他存在的內在本質。

 

除了前面提到的理和氣、理和心性之間的關系外,理學還涉及心與物的關系。理氣相融而為物,由此,物便邏輯地引入理學之中。同時,性固然構成了人的普遍本質,但它本身又以心為具體的承擔者。這樣,理氣、心性關系又自然地引向心物關系。心物關系既涉及本體論或形而上的層面,也包含認識論之維的意義。在理學中,心物關系的本體論意義更多地與心學的流派相聯系。作為理學的分支,心學的代表性人物,如王陽明等,對理氣關系的辨析并不特別關注,其理論上的關切之點更多地體現于本體論層面的心物關系之上。心學對心物關系的考察,主要不是指向外部對象或物理形態的世界,其關心的問題也非物理世界如何構成,而是更多地著眼于意義世界的生成。王陽明提出“意之所在便是物”[3](P6),這并不是說外部物理世界包括山川草木都是由人之心所構造,而是指外部世界的意義因人而生成、因心而呈現。這樣,心學對世界的關注便由本然存在的關切引向了意義世界的關注。從“何物存在”“如何存在”這一角度看,意義世界不同于本然存在,本然存在外在于人的知行過程,對這種存在的論說往往很難避免思辨的構造,理氣關系的討論,特別是在以理為存在的本源和根據的狹義理學中,多少會呈現出思辨的趨向。比較而言,意義世界基于人的知行過程,可以視為進入人的知行領域的存在,對意義世界的關注也相應地不同于對存在的思辨構造,而是更多地著眼于世界與人自身存在的關聯。可以說,通過心物關系的討論,心學將對存在的思辨關照引向了意義世界的關切,從而實現了某種本體論上的轉向。

 

此外,心物關系也有廣義上的認識論意義。張載曾提到“大其心則能體天下之物,物有未體,則心為有外”[4](P24),這一看法既有境界意義,也包含認識論的內涵。在境界的層面,“大其心”之說肯定人應該擴展自己的精神世界、面向天下萬物;在認識論意義上,“大其心”則意味著人應當不斷探索,以把握世界的多重存在形態。在這里,對世界的把握與心體本身的豐富,存在著內在的關聯。

 

在辨析理和氣、理和心性以及心物關系的同時,理學又開始以知與行的關系為論題展開討論。如前所述,理與心性的關系關注的中心問題是“何為人”“何為當然(理想)之人”。知行關系的討論則進一步涉及“如何達到應然(理想)之人”。僅僅辨析何為人或何為理想之人還主要停留于理論的層面,如果不由此走向知和行的過程,那么如何實現人之為人的本質、怎樣達到理想的人格形態等問題便無法落實。在這一意義上,知行關系的討論對理學而言是必不可少的。一方面,理學要求明道、明理、明心、明性,包括在天道觀意義上追問何物存在、如何存在,在人道觀意義上辨析何為人、何為理想之人等等,這都屬于廣義上知的問題。另一方面,理學又一再地把關注點指向如何成己成物,如何成就自我、達到完美的人格形態,后者都與廣義之行無法分離。廣而言之,知行的關系問題包括如何窮理和致知、道德認識(知)是否需要基于道德踐履(行)、如何從知善走向行善等等。同樣,理學論域中的格物致知也不同于單純地以思辨的方式把握世界,而是同時要求通過人的身體力行,以實現成己成物。從對象世界來說,傳統儒學已提出“贊天地之化育”,理學進一步將其肯定為天地立心、與天地為一體,其中包含著對人與世界之間互動的確認;就人自身而言,則變化氣質、成就完美的人格構成了理學的內在要求。以上兩個方面以成就世界與成就人自身為指向,知與行的相互作用則是其題中之義。后來理學中的工夫與本體之辨可以看作是知行之辨的延續,它所關注的根本問題也是如何成己成物、達到理想的存在形態,包括如何實現個體意義上的內圣和社會意義上的外王。

 

三、理學內在的哲學論題

 

以上所論主要涉及理學的基本概念、范疇以及這些概念、范疇之間的邏輯關聯和蘊含的哲學問題。如果由此從哲學層面作更深層的考察,則可以注意到,理學的以上討論進一步涉及當然、實然、必然和自然之間的關系。理學的核心范疇是理,而理的內涵則與當然和必然相聯系。朱熹曾概要地對理的內涵作了如下界說:“至于天下之物,則必各有所以然之故,與其所當然之則,所謂理也。”[5](P512)這里的所以然與必然有相通之處,而所當然則最終引向人道之域的當然。必然與普遍的法則及原理相聯系,當然則與應當如何相關,后者具有規范性的意義。具體而言,作為理的構成或理之當然,當然表現為兩個方面。從目標上看,當然關乎應該成就什么:就人而言,它指向的是理想(應然)的人格形態;就外在之物而言,則意味著對象的存在形態應合乎人的多樣需要或價值目的。理學所肯定的成己與成物,包括在個體層面上走向醇儒,在更廣的存在之域達到民胞物與、天下一體等等,都涉及目標意義上的當然(應當成就什么)。從方式上看,當然又與人的行為方式相聯系,亦即關乎如何做,這一意義上的當然涉及應該如何成就的問題。應該成就什么與應該如何成就彼此關聯,兩者可以視為當然的不同面向:前者確定價值方向,并引導人們去選擇行為的價值目標;后者則規定行為的途徑和方式,即告訴人們應當如何去做。知與行的互動問題、本體與工夫的關系問題,都與成就什么、如何成就這兩重意義上的當然相關聯。

 

以上問題并非外在于理學,而是其思想系統本身的題中應有之義。前面提到,按照朱熹的界定,理包含著當然和必然(所以然)兩個方面,與理相對的氣則主要表現為實然和自然(對象意義上的實然和對象意義上的自然)。在這一意義上,理氣關系內在地涉及當然與實然、自然之間的關系問題。同樣,心性問題也與此相關。首先,從心性中的心來看,心有道心與人心的分野。按照理學的理解,道心體現了人的理性本質,屬人之當然,人應當以道心為一身之主;人心更多地與人的個體存在、有血有肉的身體等相關聯,屬人之自然。與之類似,心性中的性,具體區分為天地之性和氣質之性,其中天地之性體現的是人之必然或當然。從必然來說,天地之性乃是天之所命;就當然而言,人若要使自身走向理想(當然)的形態,就應當變化氣質,回歸天地之性。與之相對,氣質之性秉氣而生,更多體現了人的存在中實然和自然的一面。在理學看來,人總是面臨如何從實然提升為當然的問題,所謂變化氣質,說到底也就是從性之實然(氣質之性)提升到性之當然(天地之性),這里同樣涉及實然與自然之間的關聯。

 

在哲學層面上,理之當然所指向的應當成就什么、應當如何成就等問題,具體涉及人的責任、人的義務等等,這種責任、義務又是通過多樣的原則、規范來體現。就人的存在而言,理學不滿足于僅僅停留在實然的氣質之性或人心,而是追求超越實然、走向理想之境。從總體上看,理學繼承儒家成己成物的價值目標,強調成就完美的人格,要求為天地立心、為生民立命。作為人的使命和責任,這些方面都構成了理之當然的具體內容。在此意義上,理之當然不是空洞的東西,而是有實質的價值內涵。正是這種實質性的具體價值內涵,構成了理學在價值取向上不同于佛老(道)的根本之點。對理學而言,佛老(道)的主要偏向在于疏離甚至放棄人的倫理義務(事親事兄)和政治責任(君臣之義),從而從根本上架空了價值領域中的當然。理學突出理之當然,在相當程度上表現為對佛老如上價值取向的回應,它同時也體現了理學對儒家價值立場的認同。如所周知,從人道的層面看,儒學以仁與禮為核心,兩者從不同的方面規定了人應當如何:仁既肯定了人之人內在規定,也蘊含應當尊重人的內在價值的要求;禮則作為廣義的規范系統,對人在社會領域應當如何作了更具體的規定。從以上方面看,作為儒學核心的仁和禮都蘊含當然之義。理學突出理之當然,無疑在人道層面體現了與傳統儒學的歷史承繼關系。

 

關于廣義上的理之當然和必然、實然以及自然之間的關系,理學中的不同人物和學派也有彼此相異的理解。首先,當然作為一種理想的、應然的形態,是否有其現實的根據?這一問題涉及當然和實然之間的關系。對理學而言,人道與天道無法相分,人道意義上的當然之則、人倫秩序與天道意義上的存在之序,也非完全彼此懸隔。在這方面,以氣為第一原理的氣學(氣本論)給予了比較多的關注。注重氣的張載便認為,氣的聚散并非雜而無序,其間包含內在的條理。天道之域的這種有序性,同樣體現于人道之域。天道意義上的自然之序與人道意義上的人倫之序之間,也存在著內在關聯。盡管對當然與實然的以上溝通側重于形而上之維,但就其肯定當然具有現實的根據而言,這一思維趨向仍有積極的理論意義。天道層面的自然之序屬實然之域,人道層面的人倫之序則可歸入應然之域,人倫之序與自然之序固然難以等同,但從存在的秩序這一方面看,應然之域與實然之域并非截然相分。

 

當然既與實然相關,又涉及必然。在理學之中,如果說,天道觀層面的實然依托于氣,那么,必然便更多地體現于理本身。如前所述,理既被理解為當然,也被視為必然:從天道的層面來看,理是內在于世界的普遍法則,這種普遍的法則具有必然的性質。理所具有的當然與必然二重性,使化當然為必然成為可能,后者同時意味著當然意義上的理還原為必然意義上的理。事實上,理學中注重理的哲學家,如二程與朱熹,確實往往趨向于把作為當然的責任、義務以及把人應當遵循的行為準則、規范同時理解為必然。

 

當然意義上的理向必然意義上的理之還原,與天道觀上以理為第一原理、心性關系上強調性體的主導性具有理論上的一致性:突出理的至上性,內在地包含著強化必然的理論趨向。從人道觀看,以當然為必然的邏輯結果,則是賦予當然以絕對或無條件的性質,而當然本身則容易因此而被視為某種外在律令。

 

與當然意義上的理向必然意義上的理還原這一趨向相異,理學中注重心體的哲學家更多地將當然與自然聯系起來。在以心立論的心學那里,心或心體具有二重性:它既包含作為當然的理,又內在于個體,后者不僅僅表現為特定的存在,而且與現實之身以及情與意等相聯系。身作為生命存在(血肉之軀),包含自然的規定;情與意既有人化的內容,又同時涉及天性(自然的趨向)。心體的以上二重品格,使當然與自然的溝通成為可能。

 

如何避免將呈現為責任、義務、規范的當然強化為外在律令,是心學所關注的問題之一。以外在律令為形式,作為當然的規范與個體意愿之間便容易呈現緊張關系。與之相聯系,化當然為自然的內在旨趣,便是把當然所體現的自覺與自然所蘊含的自愿溝通起來,使普遍的規范由外在的他律轉換為個體的自律,由此達到不思不勉,自然中道。

 

理學突出理之當然,體現了其拒斥佛老、返歸儒家道統的價值立場。理之當然與實然、必然、自然的聯系,既展現了當然的不同維度,也蘊含了天道與人道的交融以及本體論、價值論、倫理學之間的理論關聯。理學本身由此展現了自身的哲學取向。

 


 

參考文獻
 

[1] 馮友蘭. 中國哲學史新編: 第 5 冊. 北京:人民出版社,1988.

[2] 朱子全書:第 13 冊. 上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002.

[3] 王陽明全集. 上海:上海古籍出版社,1992.

[4] 張載集. 北京:中華書局,1978.

[5] 朱子全書:第 6 冊. 上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002.

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