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宋元明清
豪杰精神與思想范式重建:從王開祖看永嘉學派一個被忽略的精神面向
發表時間:2019-02-28 22:01:44    作者:劉梁劍    來源:《現代哲學》2019年第1期
【摘要本文就王開祖《儒志編》管窺永嘉之學的豪杰面向。四庫全書本《儒志編》書前提要稱許王開祖為“豪杰”,而此評價在《總目》提要中卻失落了。永嘉學派將豪杰標舉為理想人格。豪杰之士兼有豪氣、逸氣、英氣和卓識。豪氣者,對文化使命的傳承當仁不讓。英氣者,不迷信權威,是獨立人格在理智上的體現。逸氣者,不囿習見,是風流人格在理智上的體現。按照王開祖的卓識,心性涵養(成己)還必須展開在事功(成己成物)的過程之中。正是這一點,鮮明地體現了永嘉學派特有的精神取向,同時也構成了永嘉學派豪杰精神的題中應有之義。在重建思想范式的過程中,永嘉豪杰精神在事功中展開心性的面向不幸失落了,而王開祖所表彰的孟子絕學的要義即貴民輕君、挺立士道尊嚴則一開始就落在汪循、四庫全書館臣對“豪杰”的理解之外。居今之世,人類整體如欲向死而生,必須在根本處轉變思想范式,創造出有別于現代性的新的思想范式。新時代召喚著豪杰之士毅然奮起。
【關鍵詞
永嘉學派;豪杰;王開祖;《儒志編》;思想范式重建
 
一、引言:被忽略的永嘉學派,被忽略的精神面向
 
永嘉(郡)之于中國精神的歷史貢獻,山水居其一。山水二字,對于中國人來說無疑有著特別的意味。山水不等于自然風光,后者可以舉足而至,進而反過來悅我目,洗我肺,健我身,欣我心,怡我神。然而,我們對風光只是看,可看的風光有看頭,而山水需要觀,可觀的山水可觀。山水滋潤心靈,提撕意境(生存意義境界),構成中國精神傳統一個獨特的向度。孔子曰:“知者樂水,仁者樂山。”至南朝劉宋時代,山水詩滋興。山水之滋,首推謝靈運(385-433)。謝公謫守永嘉郡,其文心詩興與山水形勝相與激蕩,詩賦歌詠不得不作。這些不朽的詩篇,一方面,令永嘉山水文氣鐘靈,不斷滋養在此休養生息的一方人杰;另一方面,則令永嘉山水不復僅為永嘉所有,而是超越地域限制,匯入文化的洪流,為中國文化開啟新的精神向度,滋養中國人的心靈一千六百余載。
 
然則,永嘉之于中國精神的歷史貢獻,除山水之外,斷斷不可忽者,乃兩宋思想史上的永嘉事功學派。精研浙學的董平教授述其發展,勾勒了一條由王開祖、周行己、鄭伯熊(1124-1181)、薛季宣(1134-1173)、陳傅良(1137-1203)、葉適(水心,1150-1223)等代表人物前后相續而構成的脈絡:
 
兩宋永嘉之學實由王開祖初導其源,而由“元豐九先生”,尤其是周行己與許景衡奠其基礎;中經鄭伯熊之私淑周氏而重振,又經薛季宣之考核經制而改其學風;陳傅良承薛氏經制之學而致其廣大,影響被于遐邇,世人始以功利之名歸于薛、陳,而葉適總其大成。[1]
 
南宋乾道、淳熙年間(1165-1189),宋孝宗勵精圖治,在加強中央集權的同時,大膽而自信地推行百家爭鳴的思想方針,諸儒彬彬輩出。其犖犖大者,除朱熹、陸九淵為代表的理學和心學兩派之外,葉適集永嘉之學之大成,“龂龂其間,遂稱鼎足”(全望祖語)[2]。然則,從后世的流傳來看,眾人對水心的注目遠不及朱陸。筆者雖生于楠溪江畔,復以治中國哲學為業,但對于永嘉之學也是一直沒有上心。近兩年來,因種種因緣,有幸聆聽浙江大學董平教授教誨,結識有志于永嘉學派當代重建的吳龍燦教授,及種種理論和時勢的牽引,得以初覽鄉賢遺文,撫卷之余,不勝感慨:永嘉之學,理論意涵豐厚,實踐意義深遠,是一個亟待開發的思想寶庫。筆者限于學力,僅就王開祖《儒志編》管窺永嘉之學的豪杰面向。謝靈運為山水詩之祖,王開祖則為永嘉學派之祖。
 

二、失落的“豪杰”:王開祖《儒志編》兩種提要辨證
 
葉適為永嘉之學的集大成者,推溯其源,則為北宋初年的王開祖(字景山,人稱儒志先生,生卒年未詳)。南宋紹熙二年(1191),學人陳謙即尊王開祖為“永嘉理學開山祖也”[3]。如上所引,董平教授也主張“兩宋永嘉之學實由王開祖初導其源”。王開祖英年早逝,享壽三十有二。著作多湮沒不傳,僅有講學語錄輯佚本《儒志編》行世。《四庫全書總目提要》云:
 
當時濂洛之說猶未大盛,講學者各尊所聞。孫復號為名儒,而尊揚雄為模范。司馬光三朝耆宿,亦疑孟子而重揚雄。開祖獨不涉歧趨,相與講明孔孟之道。[4]
 
文淵閣四庫全書本《儒志編》書前提要與此稍異:
 
開祖當北宋仁宗時,濂洛之說未興,講學者猶家自為說,雖賢如司馬光,猶不免有《疑孟》之作,而開祖獨毅然奮起,以講明圣道為事,雖其立說未必有盡歸精當,而闡明理道,不惑歧趨,不可謂非豪杰之士也。
 
二種提要的差異,除了繁簡有別之外,最更引人注目的,莫過于書前提要中的“豪杰”在《總目》提要中失落了。從編纂過程來看,各書前面的提要由四庫館臣所撰,它們在編入《總目》時,“又經過較大的修改補充,最后由總纂官紀昀和陸錫熊綜合、平衡,并在文字上加以潤飾”[5]。“豪杰”的評價在加工過程中失落,著實發人深思而令人扼腕。[6]
《儒志編》由明代新安理學家汪循(1452-1519)任永嘉地方官時搜訪輯佚而成。[7] 四庫本書前提要在文末不忘表彰汪循:“循字進之,休寧人。弘治丙辰進士。所著有《仁峰集》。其篤行好學,亦有足稱者云。”實際上,“豪杰”的評價就出自汪循原序:
 
士有起于鄒魯不傳之后,濂洛未倡之先,卓有知而能自立于世者,其豪杰之士矣乎!……矧能真見天人性命之理,入道勝復之功,措之言語文字之間,平正精實,先得周子《易通》之近似,如永嘉先哲王氏景山者,不謂之豪杰之士,可乎?[8]
 
王開祖的同時代人陳襄(1017-1080)曾致函王開祖,寫道:“某謂今圣天子在位,不當有豪杰之士尚在山野,心常憂焉。近者竊不自揆,思欲攟拾天下遺逸之士,而書其所謂德行道藝者。……如足下者,固某夙夜所欲致誠盡禮、惟恐求而弗得者。”[9] 陳襄系宋神宗、仁宗朝名臣,他在信函中實際上已經將開祖視為豪杰之士。
 
豪杰二字,對于永嘉之學無疑有著特別的意味。中國傳統的儒者無不以成圣為人生第一等事,但對于何為圣人卻有不同的理解。以程朱為代表的正統理學家追求醇儒之境,而永嘉學派似乎不約而同將豪杰標舉為理想人格。如薛季宣《與沈應元書》:“須拔萃豪杰,超然遠見,道揆法守,渾為一途,蒙養本根,源泉時出,使人心悅誠服,得之觀感而化,乃可為耳。”[10] 王開祖學宗孟子,而薛季宣也用“豪”字為孟子點贊:孟子有功于孔門,“氣豪而辭辯”[11]。又如鄭伯熊、鄭伯英“惟以統紀不接為懼”,二人“性行雖不同,然并為豪杰之士”[12]。葉適也用“儒豪”等詞評論永嘉人物。如謂鄭伯熊、鄭伯英在大道隱遁的艱難時世,“能以古人源流,前輩出處,終始執守,慨然力行,為后生率”,真乃“瓌杰特起者”[13];而“自二鄭公后,儒豪接踵,而永嘉與為多”[14]。
 
然則,何謂豪杰?
 

三、豪杰:豪氣,逸氣,英氣,卓識
 
豪杰之士豪氣干云,雖文弱之書生,對于文化使命的傳承與擔當卻是當仁不讓。如孔子在匡地遭拘禁,險惡的處境激發孔子道出了斯文在茲的自信與豪氣:“文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何!”(《論語·子罕》)孟子深信五百年必有王者興,而當今之世,如欲平治天下,舍我其誰(《孟子·公孫丑下》)。王開祖則說,孟軻死,道不得其傳,而當今之世,如欲繼往圣之絕學,舍我其誰?我豈不自知固陋,然深畏道之不傳,不得已也:“由孟子以來,道學不明。今將述堯舜之道,論文武之治,杜淫邪之路,開皇極之門,吾畏天者也,豈得已哉!”(《儒志編》)
 
如果說,豪杰對道統的領會是一種知,則此種知必是“動力之知”(knowing-to),[15]必驅使豪杰慨然行之,“惟以統紀不接為懼”。既以道統不接為懼,如碰到與道相合的見解,自然從善如流,開放包容,不問出處。如周行己雖從程頤游而服膺其理學(洛學),但同時對蘇軾的蜀學也極為傾倒,“絕不立洛蜀門戶之見”。[16] 另一方面,如碰到與道相違的見解,哪怕它是絕大多數人所持的見解,哪怕它是權威人士所持的見解,哪怕是最親近人所持的見解,也是慨然不敢茍同。[17]與王開祖同時而齊名的丁昌期(經行先生)有子三人。“兄弟好古清修,自相師友,各以所得,質于其父,不為茍同。曰:‘此理天下所共,不可為家庭有阿私也。’”[18] 《四庫總目》評薛季宣,言其持論“不必依傍先儒余緒”[19]。汪循言王開祖“能不以近代儒宗之所習者為師,超然心領神會于千載之上”(《儒志編原序》),我們也可以倒過來說,王開祖超然心領神會于千載之上,故能不囿習見,不迷信權威,不以近代儒宗之所習者為師。不迷信權威,是英氣,是獨立人格在理智上的體現;不囿習見,是逸氣,是風流人格在理智上的體現。逸氣和英氣令豪杰之士的理智德性呈現出別樣的氣象。[20]
 
逸者,溢也。牟宗三釋魏晉名士之“逸”,其論甚妙:“精神溢出通套,使人忘其在通套中,則為逸。……逸則不固結于成規成矩,故有風;逸則灑脫活潑,故曰流。故總曰風流。風流者,如風之漂,如水之流,不主故常,而以自在適性為主。”[21] 我們不難看到豪杰精神中的風流面向。豪杰揮斥逸氣,溢出慣性思維框框和行為模式。王開祖明確主張溢出“庸庸之論”“規規之見”:“膠柱不能求五音之和,方輪不能致千里之遠。拘庸庸之論者,無通變之略;持規規之見者,無過人之功。《詩》云:‘就其深矣,方之舟之。就其淺矣,泳之游之。’”(《儒志編》)
 
汪循所講的“近代儒宗”,《四庫全書總目提要》舉了孫復、司馬光:“孫復號為名儒,而尊揚雄為模范。司馬光三朝耆宿,亦疑孟子而重揚雄。”然則,從經學史上看,司馬光疑孟,卻參與開創了經學上的變古創新思潮。如皮錫瑞承王應麟說,指出“經學自漢至宋初未嘗大變,至慶歷始一大變也”。具體言之,“經學自唐以至宋初,已陵夷衰微矣。然篤守古義,無取新奇,各承師傳,不憑胸臆,猶漢唐注疏之遺也”;而北宋慶歷年間,諸儒群起議經,包括歐陽修排《系辭》,[22]歐陽修、蘇軾、蘇轍毀《周禮》,李覯、司馬光疑《孟子》,蘇軾譏《尚書》,晁說之黜《詩序》,王安石作《三經新義》。[23] 皮錫瑞所講的“不憑胸臆”,在經學論域內意味著篤守舊說,其思維上的特點,則是不能獨立思考,不能為自己思考。相形之下,司馬光的疑孟,已表現出獨立思考、憑諸胸臆的特點。而王開祖于此時尊孟,不是在經學上復古,固守漢唐舊注,而是進一步力圖在思想上逆潮流而動,在思想范式層面開風氣之新,表現出極強的獨立思考的能力和理論首創精神。
 
逸氣不囿習見,英氣不迷信權威,但它們還需要跟獨立思考的能力相配合方能產生卓識睿見。若無獨立思考的能力,則逸氣、英氣難免變異為狂氣,發乎言則難免不流為疏闊之論。依《宋元學案》,王開祖能以豪杰之姿而“見道早”,在周敦頤、二程之先闡發天人性命之微。《學案》簡擇其金句曰:
 
先生見道早,所著有《儒志編》,言:“《復》者性之宅,《無妄》者誠之原。”又言:“學者離性而言情,奚情之不惡?”又曰:“使孔子用于當時,則《六經》之道,反不如今之著。”又言:“由孟子以來,道學不明。今將述堯舜之道,論文武之治,杜淫邪之路,開皇極之門,吾畏天者也,豈得已哉!”[24]
 
《學案》表彰開祖以尊奉孔孟、講明道學為己任,在實質內容上亦著力突顯開祖在形上理論層面努力會通《易》《庸》,嘗試對后世理學孜孜探討的天人、性情關系給予精微的說明,得周敦頤《通書》之近似而開理學風氣之先。
 
然《學案》所引過短,實不足以完整準確地反映王開祖的卓識。其性情論,如僅觀《學案》所引“學者離性而言情,奚情之不惡”,容易產生重性抑情的印象。實則,開祖的主張是不可賊情、情可動而不可亂:“學者之言曰:性善也,情惡也;莫善于性,莫惡于情。此賊夫情者之言,不知圣人之統也。夫情本于性則正,離于性則邪,學者不求其本,離性而言之,奚情之不惡?……賢者之于情,非不動也,能動而不亂耳。”(《儒志編》)開祖的觀點,近似于程頤《顏子所好何學論》“性其情”之說:有性則有情,“情既熾而益蕩,其性鑿矣。是故覺者約其情使合于中,正其心,養其性,故曰‘性其情’”[25]。
 
又如“《復》者性之宅,《無妄》者誠之原”二句,開祖緊接著說:“《大畜》者道之歸也,《頤》者德之施也。故君子復足以知性,無妄足以立誠,大畜足以有容,頤足以育物。知其復則能知性,知性則能立誠,立其誠則能畜德,畜其德則能發育萬物而與天地配矣。《中庸》之言推乎人性贊天地育萬物,其原于此乎!”只取前二句,不啻斷章取義,至多反映了王開祖三分之一的思想。開祖重心性內圣,同時也重事功外王,且心性涵養(成己)還必須展開在事功(成己成物)的過程之中。正是這一點,鮮明地體現了永嘉學派特有的精神取向,同時也構成了永嘉學派豪杰精神的題中應有之義。[26] 又如王開祖論以誠成人:“誠者,成也,所以成人也;人而不誠,禽獸奚擇焉?……夫誠者,微也;誠于心,人莫之見也;接于物,亦莫之見也;由人服而物化之,然后見焉。及其至也,充乎天地之大,此其著可知也矣!”(《儒行志》)誠以成人(成就與禽獸有別的本真之人“人”),除了涵養心性之外(“誠于心”),還要發用顯現為“成人”與“成物”(“人服而物化之”),及其至充乎天地之大,正是“推乎人性贊天地育萬物”。
 
然則,正因為強調心性涵養(成己)必須展開在事功(成己成物)過程之中,王開祖所試圖推動的新的思想范式似乎有別于宋明時期后來居于主流的理學思想范式。《學案》推許開祖“見道早”,汪循、四庫館臣推許開祖倡鳴道學,然開祖所見之道、所倡明之道學似有別于《學案》、汪循或四庫館臣所理解的“道”或“道學”。此中消息,耐人尋味。
 

四、失落的豪杰:孟子絕學,貴民輕君
 
王開祖毅然以講明圣道為事,此等豪杰精神本身已是上接孟子浩然正氣。然則,王開祖學宗孟子,所宗者何?上引性情說,實發孟子性善論之微。《學案》、汪循及四庫館臣當已見于此。然則,統觀《儒志編》,其重心所在,卻是抉發孟子貴民輕君、挺立士道尊嚴的思想。相對于儒家對于君臣大義的正統理解,孟子思想的這一面向無異帶有濃厚的異端色彩。
  
開祖謂君子立身,或出或處,皆心系天下萬民,并以此作為與君相交的出發點。心系天下萬民,這是君臣相交的道義基礎。就理想狀態而言,“古之所謂君臣者,或相歌頌,或相稱德。御下者不敢有其尊,奉上者不獲懼其威,道交而心接,朝廷之間至和樂也”(《儒志編》)。臣非君私人所有,這是臣應有的自我理解;有此自我理解,自然不會以奴妾之道事君。孔子高弟子路為衛大夫孔悝之邑宰,衛國內亂,子路懷著“食其食者不避其難”的信念,為救孔悝而遇難。[27] 在王開祖看來,子路為孔悝而死,并不算得其正命:“或曰:子路在衛結纓而死,正乎?曰:正則吾不知也。衛亂,子路可以無死。死而結纓,惜乎在不正之后也。不正之正,君子不由也。”(《儒志編》)
 
臣非君私人所有,這也是君應有的理解;有此自我理解,自然不會以奴妾之道待臣。“君不敢有也,故能成其道。”臣應心系天下萬民,君也應心系天下萬民:“或曰:尊為天子,富有四海,不亦樂乎?曰:中有樂乎耳,非樂乎有天下也。樂養天下也。”養天下乃是君的本分:“天之立君以養人也,非使之掊天下以養己也。”如君不能愛民,則無君之實,臣民不以君視之可也:“有民而不愛,非吾君也。辟如行路之人,為行路之人復仇,是亦必無而已矣。《詩》曰:‘無言不仇,無德不報。’夫不施于人而人報之者,未之有也。”無君之實而居君之位,則是小人竊取天位,其內心必然“惴惴焉,惟恐人之一蹙而覆已也”。王開祖甚至說:“吾觀孟子有旱乾水溢則變置社稷之說,則知神尚有責況于人乎。夫為人而無責,則是無恥也。無恥,斯禽獸夷狄矣。”這里可謂隱含了大逆不道的想法:人如不能盡責,則為無恥之徒;社稷之神如不能盡責,則變置社稷可也;君如不能盡責,造反革命可也。實際上,王開祖完全認同商湯吊民伐罪、誅殺暴君的必要性和合法性:“其君殘賊于天下,故不得已而伐之者,湯也。……伐暴吊民得天下,其心若湯可也。”(《儒志編》)
 
王開祖于臣諫君非、君納善言之道再三致意焉。他對伯夷的隱居行為做了別致的理解,認為這是為了非武王而救萬世之民:“伯夷自謀曰:……吾亦何為哉?吾其救萬世之民乎?于是非武王而去之。武王猶非,況不至武王乎?其救萬世之民也如此。”他講“孝莫大于格親之非”“罪莫大于逢親之惡”,我們不難引申出,“忠莫大于格君之非”“罪莫大于逢君之惡”。實際上,孟子就說過:“長君之惡,其罪小;逢君之惡,其罪大。”(《孟子·告子下》)王開祖對于“舜為天子,盡得天下之善言”心向往之。他稱許東漢申屠蟠識時變,不像范滂那樣天真妄議招來殺身之禍,其背后卻隱含著一絲悲涼,臣不得諫君非、君無意納善言,如之奈何。[28]
 
貴民輕君、挺立士道尊嚴構成了豪杰更為深層的本質內容。自孟子沒,此種思想久不見于中國傳統,真絕學也。開祖能超然心領神會于千載之上,令貴民輕君、挺立士道尊嚴這一湮沒已久的豪杰精神重新顯露,真豪杰也。然王開祖所表彰這一孟子絕學似乎一開始就落在汪循、四庫全書館臣對“豪杰”的理解之外。在此意義上,豪杰的失落,早已發生在從《儒志編》書前提要到《總目》提要的轉變之前。
 
五、結語:試問豪杰今安在
 
唐宋兩代,中國社會在經濟、政治、軍事、社會結構等方面經歷了巨大的轉變。如黃仁宇寫道:“孔孟之道戰勝了諸子百家的理論,從漢朝開始,就成為統治全國的指導思想。時代愈是往前發展,統治者對它的依賴程度就愈大。到10世紀以后,也就是唐宋兩代,中國經歷了一次巨大的變化:經濟的重心,由華北旱田地帶移至華中和華南的水田地帶。隨之產生的顯著后果,則是內部的復雜性相繼增加。官僚階層過去為豪門大族所壟斷,至此改變而為與紳士階層相表里。軍隊中的將領逐漸失去了左右政治的力量,文官政治確立為統治帝國的原則。這種多方的改變,使集權的中央政府不得不創立新的哲學理論,以維系社會上成千上萬的優秀分子,即讀書的士人。”[29] 與之相應,儒家學者積極建構新的思想范式。在儒學大轉變之際,周敦頤、王開祖所開創的理路,似乎代表了重建思想范式的兩種不同的努力方向。周敦頤的進路為程朱陸王所光大,成為宋明理學的正統;而王開祖先于周敦頤所開創的進路雖有永嘉后學贊其成,然相對于程朱陸王仍屬旁枝歧出。永嘉豪杰精神在事功中展開心性的面向似乎已多多少少失落在歷史長河之中。然則,某一思想的意義,只有放在歷史延長線上才能獲得估定,而隨著歷史延長線長短之不同,其意義亦將有所不同,有時甚至出現一百八十度的大翻轉。誰是正統,誰是歧出,何者更有利于中國社會的轉型與發展,諸如此類的問題總是懸而未決的,有待于后續歷史的發展,亦有待于歷史中人的自覺努力。
 
居今之世,數百年來高歌凱進的現代文明已經到了某個臨界點。展望未來,中國文明在挺立自信之后亟待進一步的覺醒?嚴中西之辨,忽古今之別,在人類的后經學時代以經學方式“弘揚”儒學,或為今日儒學發展最大之歧趨。孔子生于春秋,而不以魯國限《春秋》;孔子如生于今世,必不以儒家限中國。人類整體如欲向死而生,必須在根本處轉變思想范式,創造出有別于現代性的新的思想范式。時代召喚著豪杰之士毅然奮起,以其豪氣、英氣、逸氣與卓識回應時代的召喚。
 
嘗試論之。現代文明的轉變,有待于意欲方向的根本轉變,有賴于觀物之法的根本轉變。就前者而言,當代文明的曙光,有賴于人們從愛牡丹轉向愛蓮花?周敦頤《愛蓮說》將蓮花與富貴花牡丹區分開來,在世人通常追求的富貴之上建立另一種“至富至貴”,以道充為貴,以身安為富。得此富貴,則享孔顏之至樂,“常泰無不足”。如此,意欲的方向自然從“軒冕”“金玉”那里離開。如此,當下即是永恒,無需不斷地進步到未來,不斷地將當下犧牲在未來的黑洞之中。意欲方向的根本轉變,必然引發觀物之法的根本轉變。孔子之樂水離不開他的觀水之術。周敦頤庭前草不除,以為“萬物之生意最可觀。”周敦頤之“觀”物與孔老之觀水相類,而與現代人習以為常的“看”物大不相類。這里似蘊含著兩種分別,不妨以兩種不同的“觀法”與“看法”之分對應之。其一,狹義上的“觀法”,我們將孔老周子之觀物稱為“觀法”,而將現代人習以為常的“看”物稱為“看法”,從而標識二者存在根本差異。這樣的觀法可以聯系“可觀”“壯觀”“觀止”這樣一些在現代漢語中仍然沿用的語匯來獲得某種理解的線索。觀法常常關聯著學于物(learn from things),而看法常常關聯著研究物(study things),或了解物(learn about things)。其二,廣義上的觀法。我們把孔老周子之觀物與現代人之看物之間的差異稱為觀法上的差異,而把孔老周子因觀物而產生的差異、或現代人因看物而產生的差異稱之為看法上的差異。易言之,在同一觀法層面(perspective)可以有不同的看法(opinion),從一種觀法到另一種觀法(如從“以我觀之”到“以物觀之”到“以道觀之”,如從孔老周子之觀物到現代人之看物),意味著視角的根本轉變,及主體心靈結構的根本轉化。
 
由此出發,我們或許可以重新發現永嘉學派被忽略的豪杰面向的意義。
 
 
【注釋
[1] 董平:《宋明儒學與浙東學術:董平學術論集》,貴陽:孔學堂書局,2015年,第130頁。
[2] 黃宗羲原本、黃百家纂輯、全祖望修定:《宋元學案》卷五四《水心學案》序,《黃宗羲全集》第五冊,杭州:浙江古籍出版社,2005年,第106頁。
[3] 陳謙:《儒志學業傳》,王開祖:《儒志編》附,文淵閣四庫全書本。下引《儒志編》,用文中注,不再注版本信息。
[4]《四庫全書總目提要·儒志編提要》。
[5] 中華書局影印組:“出版說明”,參見永瑢等撰:《四庫全書總目》,北京:中華書局,1965年,第1頁。關于總目提要與書前提要的比較研究,可參見陳曉華:《“四庫總目學”史研究》(北京:商務印書館,2008年)、《〈四庫全書〉與十八世紀的中國知識分子》(北京:社會科學文獻出版社,2009年),江慶柏:《四庫提要文獻的比較與研究》,《湖南大學學報》2016年第6期;王娟:《〈四庫全書總目〉與文淵閣〈四庫全書〉書前提要比勘研究》(山東大學2011年碩士論文)等。學界目前的研究以文獻學為主,哲學義理的向度尚有待開展。
[6] 關于二種提要差異的發現,得益于和學生吳陳浩的討論。筆者曾在課上論及此差異,研究生丁宇提出數點意見:除了書前提要、總目提要之外,尚有更為原始的四庫提要分纂稿;比較分纂稿與總目提要的差異,更能見出四庫館臣之間的思想差異(包括漢宋之爭);從書前提要到總目提要的修改,相當大一部分要考慮編纂體例變化的因素;就《儒志編》而言,總目提要雖無“豪杰”二字而實承認其豪杰精神。
[7] 書前提要及《總目》提要均作“王循”,誤。《總目》提要云:“據其原序,乃明王循守永嘉時始為搜訪遺佚,編輯成帙。”然原序文末署名則是“新安汪循”。書前提要所述“循”之爵里、著作,亦與汪循合。關于汪循,可參見解光宇、王凡:《論新安理學家汪循》,《朱子學刊》2008年,第233-241頁。
[8] 周子《易通》即周敦頤代表作《通書》。宋潘興嗣撰《周敦頤墓志銘》云:“尤善談名理,深于《易》學。作《太極圖》、《易說》、《易通》數十篇,《詩》十卷,今藏于家。”(周敦頤:《周敦頤集》,陳克明點校,北京:中華書局,2009年第2版,第91頁)朱熹則認為:“潘公所謂《易通》,疑即《通書》。”(朱熹:《太極通書后序》,可參見周敦頤:《周敦頤集》,第44頁)
[9] 陳襄:《答王景山啟》,《古靈集》卷十六,文淵閣四庫全書本。
[10] 參見《艮齋學案》,《宋元學案》卷五二,《黃宗羲全集》第五冊,第52頁。
[11] 參見《艮齋學案》,《宋元學案》卷五二,《黃宗羲全集》第五冊,第54頁。
[12] 《周許諸儒學案》,《宋元學案》卷三十二《黃宗羲全集》第四冊,第429、430頁。
[13] 葉適:《歸愚翁文集序》,《水心文集》卷十二,《葉適集》,第216頁。
[14] 葉適:《歸愚翁文集序》,《水心文集》卷十二,《葉適集》,第217頁。
[15] 關于動力之知(knowing-to)、能力之知(knowing-how)、命題之知(knowing-that)三者的辨析與討論,可參見黃勇:《論王陽明的良知概念——命題性知識、能力之知,抑或動力之知》,《學術月刊》2016年第1期。
[16]《四庫全書總目提要·浮沚集提要》。
[17] 趙釗已在碩士論文(董平教授指導)中指出,永嘉學派敢于批判否定、勇于開拓創新,不拘門戶之見、博采眾家之長(趙釗:《王開祖〈儒志編〉研究》,浙江大學人文學院2010年碩士論文,第44頁)。
[18] 《士劉諸儒學案》,《宋元學案》卷六,《黃宗羲全集》第三冊,第319-320頁。
[19] 參見《四庫全書總目提要·浪語集提要》。
[20] 二十世紀50年代以來,倫理學和知識論不期然都發生了某種“德性轉向”(virtue turn)或“德性復歸”(virtue return),德性倫理學(virtue ethics)與德性知識論(virtue epistemology)一時成為倫理學與知識論當代發展的新方向。德性知識論的一個核心概念即為理智德性或智德(intellectual virtue),與知識相關的德性。德性知識論的兩條不同的進路對理智德性的理解有所不同:可靠主義把它理解為認知能力(cognitive powers,包括準確的感知力等),而責任主義則把它理解為人格特性(character traits,包括認知勇氣等)。可參見劉梁劍:《德性民主:在德治之外超越民主》,方朝暉主編、翟奎鳳副主編:《大同》,五洲傳播出版社,2017年;斯洛特:《情感主義德性知識論:超越責任主義與可靠主義》,李妮娜譯,《貴陽學院學報》2017年第6期。
[21] 牟宗三:《才性與玄理》,《牟宗三先生全集》第2冊,臺北:聯經出版事業公司,2003年,第78-79頁。
[22] 《儒志編》亦有一條辨《系辭》是否出于孔子,主張《系辭》為孔子所作,但在流傳過程中有后人羼入,讀者當善于辨析:“或曰:今之所謂《系辭》果非圣人之書乎?曰:其源出于孔子而后相傳于《易》師。其來也遠,其傳也久,其間失墜而增加者,不能無也。故有圣人之言焉,有非圣人之言焉。其曰‘《易》之興也,其于中古乎?作《易》者,其有憂患乎?’當文王與紂之事邪?商之末世,周之盛德邪?若此者,雖欲曰非圣人之言,可乎?其曰:‘河出圖,洛出書,圣人則之,幽贊神明而生蓍。’若此者,雖欲曰圣人之言,可乎?凡學不通者惑此者也,知此然后知《易》矣。”
[23] 皮錫瑞:《經學歷史》,北京:中華書局,2008年第2版,第220-221頁。
[24] 《士劉諸儒學案》,《宋元學案》卷六,《黃宗羲全集》第三冊,第318頁。
[25] 程頤:《顏子所好何學論》,《文集》卷八,見程顥、程頤:《二程集》,北京:中華書局,2004年第2版,第577頁。
[26] 董平教授已指出,王開祖“要求個體不以其自身之道德學問的涵養為滿足,而必欲將其內在之德性外向展現于經世事業的開辟之中,乃與后來崛起的永嘉學派是有點本質精神之共性的”(《宋明儒學與浙東學術:董平學術論集》,第118-119頁)。值得一提的是,葉適述永嘉學統,以周行己、鄭伯熊、薛季宣、陳傅良四人為典范:“永嘉之學,必克省以御物欲者,周作于前而鄭承于后也”;“永嘉之學,必彌綸以通世變者,薛經其始而陳緯其終也”(《溫州新修學記》,《葉適集》,劉公純等點校,北京:中華書局,2010年第2版,第178頁)。葉適通過對四個人物的評價,實際上也指出,永嘉之學存在兩個不同的思想面向:其一,治心修身的面向,其二,治世平天下的面向。可以說,葉適的分析既是歷史的,又是邏輯的,體現了史與思統一的特點。
[27] 參見《史記·仲尼弟子列傳第七》。
[28] 《后漢書·周黃徐姜申屠列傳》記載申屠蟠對于太學清議不容于朝廷的先見之明:“先是京師游士汝南范滂等非訐朝政,自公卿以下皆折節下之。太學生爭慕其風,以為文學將興,處士復用。蟠獨嘆曰:‘昔戰國之世,處士橫議,列國之王,至為擁先驅,卒有坑儒燒書之禍,今之謂矣。’乃絕跡于梁、碭之間,因樹為屋,自同傭人。居二年,滂等果罹黨錮,或死或刑者數百人,蟠確然免于疑論。”王開祖對此評論說:“知進退,識時變,臨物而不惑者,其惟申屠蟠乎!太學之興也,士之盛也,莫不振衣引足愿居其間,吾獨指秦以為病焉。及群黨坐于徽棘之中,我獨優游于外,人皆以妄死,我獨保正命以沒,可謂獨立君子達吉兇之命者也。”(《儒志編》)
[29] 黃仁宇:《萬歷十五年》,北京:九州出版社,2015年,第217頁。
 

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