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宋元明清
明清時期的徽州易學
發表時間:2019-02-18 22:58:40    作者:陳居淵    來源:《安徽大學學報》(社科版)2019年第1期

【摘要】明清時期的徽州易學,源于徽州地方性教育的繁榮、學人傳習易學活動的自覺與家族易學氛圍的熏染,是在維護程朱理學、闡揚陽明心學、回歸元典、重申圖學等學術生態中培育出來的奇葩。作為明清時期徽州學術的風向標,徽州易學研究樣貌的差異與每一次轉向,雖然仍烙有理學或樸學的印記,但是已不完全囿于理學或樸學的反哺,而是融入了徽州學人在特定的歷史時期、特定的學術生態下的一種積極思考,是徽州學人體悟人生與認識事物在易學上的折射。從地域性易學的本身而言,徽州易學有一個多途自我發展的過程;從易學的內容而言,徽州易學是一個不斷深化的過程,從而形成了徽州地區新的易學傳統,堪稱徽州學術除理學與樸學以外的又一個學術主軸。
 
    明清時期的徽州學術,一直受到海內外學術界的關注,特別是對新安理學與徽州樸學的研究,已成為一種常態,研究成果也較為突出。然而從學術實踐的淵源而言,無論新安理學還是徽州樸學,《周易》始終處于其核心地位。這種態勢,從南宋前期至清代末年未曾改變,在徽州綿延了近八百年,至今仍有流風余韻,從而也形成了具有鮮明地域特色的“徽州易學”1。對于這份豐富的徽州學術遺產,學術界至今未見專門的清理與論述。筆者不揣淺陋,嘗試圍繞明清時期徽州易學的基本格局、多途取向、學術生態和學術價值等方面,作一些粗淺的勾勒與討論,旨在拋磚引玉,為研究徽州的學術文化提供一個值得開拓的新領域,以求正于專家學者。
 

一、明清時期徽州易學的基本格局

 
    徽州的學術文化源遠流長,特別自南宋以來,徽州就有“以文獻稱者吾徽為最”、“徽素為文獻之邦”的贊譽,是中國古代學術文化最為發達的地區之一。如當時的歙縣是“人文淵藪,好古敏求”2,祁門是“博雅之儒,彬彬如也”3,婺源是“十家之村,不廢誦讀”4,黟縣是“弦誦洋洋,趨蹌后先”5,績溪是“節義效鄒魯,秀文媲吳越”6,休寧更是“比屋詩書,衣冠鼎盛”7。清人黃宗羲《宋元學案》所列86個學案中,就專門列有《新安學案》8;明人程曈編寫的《新安學系錄》收入宋至明代中期的徽州學術精英達101人;程敏政《新安文獻志》所列徽州籍各朝名人326人,所錄文獻(包括詩文)達2121余篇,計120余萬字,所謂“凡吾黨之士,撫先正之嘉言懿行萃于此”,“以垂后世”9;徐世昌《清儒學案》收錄的208個清人學案中,單列的徽州籍學者的個人學案就達9個之多,收錄學者1169人中,徽州地區著名學者有30余人。再如《四庫全書》所收徽州學者各類著作達200余種,其中明清時期的徽州學者著述123種。可以毫不夸張地說,明清時期的徽州,不僅是人文薈萃之地,也是著述如林的學術重鎮,尤其是作為徽州學術文化重要組成部分的易學,則在其中充當了領頭羊的角色。根據道光《徽州府志·藝文志》記載,明清時期徽州地區的易學家約93人,易學著作103部。事實上,這是一個較為保守的統計數字,并不符合當時易學研究的實際態勢。現據乾隆《歙縣志》、嘉慶《黟縣志》《績溪縣志》、道光《休寧縣志》、同治《祁門縣志》、光緒《婺源縣志》以及弘治、嘉靖、康熙年間的《徽州府志》及其他相關史志的記載,明清時期徽州地區的易學名家有269人,易學著作達336部之多,是徽州地區其他學術研究的倍數,正可謂無《易》不足以言徽學了。徽州六縣易學家與易學著作的具體情況是:歙縣,易學家55人,占徽州總數的20.4%,易學著作82部,占徽州總數的24.4%;婺源,易學家133人,占49.4%,易學著作149部,占44.3%;休寧,易學家47人,占17.5%,易學著作65部,占19.3%;績溪,易學家14人,占5.2%,易學著作17部,占5.0%;黟縣,易學家10人,占3.7%,易學著作12部,占3.5%;祁門,易學家10人,占3.7%,易學著作11部,占3.2%。 
    由這些數據可知,明清時期,婺源和歙縣是徽州易學的重鎮,易學家與易學著作最多,高于其他各縣,兩縣合計分別約占全徽州的70%和69%。休寧次之,績溪、黟縣、祁門又次之,合起來僅占全徽州的30%和31%。就徽州六縣之間易學各自發展的消長情況而言,歙縣、婺源、績溪三縣的易學家或易學著作,清代強于明代,而休寧、祁門二縣則清代稍弱于明代,黟縣基本保持平衡。明清時期徽州易學的這一基本格局,總體上延續了宋元以來婺源、歙縣、休寧三地學術研究成績高于黟縣、績溪、祁門三縣的徽州學術傳統。
 
表1明清時期徽州易學家及易學著作    
 
  
    明清時期徽州易學基本格局的形成,是由徽州特殊的社會歷史原因決定的。
 
    首先,徽州地方性教育的繁榮與學人易學活動的自覺。所謂地方性教育,主要是指獨立于官辦府學與縣學之外的民辦書院。據不完全統計,自宋至清,徽州六縣專供當時學子學習而設置的民辦書院達104所之多10,其中歙縣25所,婺源33所,休寧19所,黟縣5所,祁門5所,績溪17所,還不包括類似書院性質的精舍、書堂、書屋和文會等。《徽州府志》說:“天下書院最盛者,無過于東林、江右、關中、徽州。”11這是有歷史理由的。在中國古代,民辦書院作為官辦府學或縣學的補充形式,其教育內容同樣是以講論儒家經典為主,而作為儒家《六經》之首的《周易》,自然成為書院的必修科目。一些易學造詣精深的學者,常常被邀主持書院的教學活動,也不時地為書院學子講授《周易》,從而有力地推動了地方《周易》的傳習活動。如元代婺源易學名家胡炳文曾經是婺源明經書院的山長,《元史》本傳說:“仲虎亦以《易》名家,東南學者因其所自號,稱云峰先生。”12明初休寧易學名家楊琢擔任休寧儒學教諭,“一時士風丕變”,晚年致仕歸林后,“四方執經問業者益眾”,“月一會于講堂,或百人或五六十人”13。明末清初歙縣易學名家吳曰慎“自十五迄八十,深潛易學,無須臾不在爻畫間”,著有《周易本義補》《周易愚按》《太極圖說翼》等,“會講紫陽、還古兩書院,興起者眾”14。又如清乾隆時黟縣易學名家江殿元課徒教授于休寧,“從學者甚眾,門下多知名士”。休寧汪浚博覽群書,講學還古、紫陽兩書院,晚年好《易》,日持一編不釋手,學者多師事之15。汪會授設教于還古書院,從游者多知名士16。婺源程仲賢精通易學,元季隱居,明初倡學水南門,闡發《易》奧17。又如休寧邵文煥門下受《易》者,十余人18。婺源王楫撰寫《易義》“示門人,學者多宗之”19。婺源洪承志“尤善《易》,口素吶,談《易》便如懸河。友有招以講《易》者,即命駕引誘,后學多所成就”20。故有“大江之東,以郡名者十,而士之慕學新安為最”21,“新安向稱名郡,主講一席,非鴻材碩望,不足以矜式士林”22的評說。這種地方性教育的繁榮與學人易學活動的自覺,成為明清時期徽州地區一道獨有的學術風景。這是明清時期形成徽州易學的重要原因之一。
     其次,易學是學者進入仕途最為理想的途徑。在古代社會,通過研習《周易》而達到金榜題名、冠飾簪纓的追求,可以說屢見不鮮。如明代會稽學者章穎,“以易學顯名于時,發為制義,追琢古致而多獨解”,“數十年間”會稽“以《易》顯名制科者,多出先生之門”23。徽州的學者也不例外,宋代婺源許月卿“以《易》學登科,為世名士”24。元代胡一桂好讀書,尤精于《周易》,年十八即領鄉薦。明初朱升亦以《周易》受知于朱元璋,被授予翰林侍講學士,知制誥,同修國史。休寧楊琢因“廷試易對”被朱元璋賞識,授以休寧儒學教諭25。程汝繼以《周易》應制舉,成明萬歷辛丑進士,官至袁州府知府。《四庫全書總目提要》稱“蓋其初本從舉業而入,后乃以意推求,稍參別見,非能元元本本究《易》學之根柢者,故終不出講章門徑云”26。此語雖系貶詞,但是憑借熟讀《周易》而順利進入仕途的捷徑已昭然若揭。明休寧人汪邦柱、江柟合撰《易經會通》,目的是為科舉考試,故有“大旨本為舉業而設,故皆隨文衍義,罕所發明……亦皆不出講章窠臼”之譏(1)。清代吳鼎、梁與錫分別以進呈《易例舉要》《易經揆一》而被乾隆召對。誠如汪紱所說:“今人讀《易》為舉業資,則于《啟蒙》初不寓目,是猶飯食而不知稼穡、衣服而不知桑麻也。”27“若乃時下說經,專供制藝伎倆,而深然者則又離經畔道、穿鑿怪隱,以詆誹先儒為事,此則紱之所深羞而切惡也。”28婺源俞鐸之子俞升潛“以《易》一房領鄉薦,丁未赴挑知縣請改教職”29。胡煦曾經感慨道:“《易》道之晦也,皆制藝取功名之念誤之。”30以易學顯名,提高家族聲望,成為學者所致力的奮斗目標,這在一定程度上促進了徽州易學的發展。這是明清時期形成徽州易學的又一個重要原因。
    再次,宗族或家族易學氛圍的熏染。如宋元之際婺源的胡氏宗族,胡方平、胡一桂、胡炳文、胡伸、胡斗元、胡次焱、胡默等不僅被稱為“七哲世家”,而且也可稱為“易學七哲”。胡方平撰有《易學啟蒙通釋》,其子胡一桂的“易學得于家庭”,“先生家學,《易》乃世習”,撰有《易本義附錄纂疏》《易學啟蒙翼傳》,可知其父子的易學研究一脈相承。胡師夔、胡斗元、胡炳文一家祖孫三代都相繼成為易學名家,胡師夔撰有《易傳史纂》,胡斗元積極傳播易學,胡炳文秉承家傳,撰有《周易本義通釋》,成為當時東南易學界的翹楚。明清時期,家族易學氛圍已成為一種定勢。如明代歙縣學者方時化著有《易引》《易頌》《易疑》《易學述談》《周易指要》等多種易學著作,成為當時徽州地區的一大易學名家,其易學造詣則來自高祖方社昌。又如明代歙縣方芬撰寫的《易經補義》也來自祖父方有度撰寫的《易旨正宗》和父親方希萊撰寫的《易經要旨》二書。所以四庫館臣說:“今二書皆未見,然觀芬之書,其大略可睹矣。”31績溪胡匡衷的《周易傳義疑參》、胡匡定的《周易臆見補》亦皆源自其祖父胡廷璣的《周易臆見》。而胡秉虔的《周易小識》《卦本圖考》與胡紹勛的《周易異文疏證》,也都可從中看到其家族前輩易學的影子。徽州家族甚至以易學的啟蒙教育思想作為幼兒早期教育的擇師標準。如《武口王氏統宗世譜·家規》:“《易》曰‘蒙以養正,圣功也’。家學之師,必擇嚴毅方正可為師法者。茍教非其人,則童蒙何以養正哉?”又如休寧夏舜夫究心周敦頤的太極圖,認為太極圖“不外陰陽動靜”,并且親自給兒子講授圖書易學(7)。可見,明清時期徽州易學的繁榮,客觀上說,正是淵源于宗族或家族易學氣氛濃厚這一特殊的文化背景,從而呈現出易學研究宗族化、家學化的趨向。這是明清時期形成徽州易學的再一個重要原因。
    上述三方面的社會歷史原因,不僅奠定了明清時期徽州易學的基本格局,而且也決定了明清徽州易學研究的多途取向。
  

二、明清時期徽州易學的多途取向


    明清時期徽州易學基本格局的形成,雖然有共同的社會歷史原因,但是徽州的易學研究并沒有因此而趨于同一,在傳統象數易學與義理易學的框架內,通過通論、釋義、考辨、補闕、匯輯等不同的撰寫形式,就以下四個方面展開了深入研究,從而形成了明清時期徽州易學的多途取向。
 
    (一)傳承與維護朱熹的《周易》研究
    徽州是“程朱闕里”,“道學淵源”之地,徽州的學術深受程朱理學的影響。歙人曹振鏞在《鮑氏重修府學記》中說:“新安于宋太師徽國文公為桑梓地。文公之化,衣被天下,自宋元明迄今數百年,江以南士之私淑文公,能于學校中自表見者,必推我新安。”32朱熹不僅是宋代理學的集大成者,也是中國古代易學史上著名的易學大師,所著《周易本義》《易學啟蒙》一直是南宋以來被學界尊崇的易學經典,更被徽州學者譽為“金聲玉振集大成”,“有功于《易》,斷斷乎其不可及者”33。宋元之際婺源學者胡方平、胡一桂父子撰有《易學啟蒙通釋》《易本義附錄纂疏》《易學啟蒙翼傳》,皆以傳播、闡發朱熹易學為己任而名揚一時。胡炳文撰《周易本義通釋》,根據朱子《本義》,折衷是正,復采諸家《易》解,互相發明。也正因此,明清時期的徽州易學研究,也同樣深受朱熹易學的影響。如休寧趙汸撰寫《周易文詮》,“詮釋義理,大旨本宋儒緒論為多……以之羽翼程朱,固亦足備一家矣”34。婺源程汝繼撰寫的《周易宗義》“以文公先生《本義》為宗尊”(2),其《周易疏義》即對《周易本義》的疏解,被譽為“發朱子之蘊,教萬世無窮者,非先生乎”35。休寧吳曰慎撰寫的《周易本義補》《周易愚按》《周易本義爻征》等,一遵朱熹《周易本義》,被當時學者譽為“仰如山斗”36。如《革》九五爻辭“大人虎變,未占,有孚”,吳曰慎解釋為“自新新民之極,所謂所過者化,所存者神”,這顯然是傳承朱熹《周易本義》“在大人則自新新民之極”,“所過者化,程子經歷之說甚好,蓋不獨是所居久處,只曾經涉處,便皆化。所存者神,存是自家主意處”的解釋。績溪胡匡衷撰寫的《周易傳義疑參》,“析程、朱異同,補程、朱之缺漏,大抵多采宋元各家羽翼程、朱之說以相訂正”37。其弟胡匡憲“幼治《周易》,即欲重刊《本義》,以復《漢志》十二篇之舊”38。弘揚與崇尚朱熹的《周易》研究,是明清時期徽州易學研究最為鮮明的取向。
 
    (二)以陽明心學詮釋《周易》
    明代中后期,陽明心學盛極一時,隨著心學傳播者在徽州地區的不斷講學,號為“程朱闕里”的徽州,也難免不受到心學的影響,《周易》研究也染上了濃厚的心學色彩。如祁門汪敬就強調“反求諸身,則吾心易之太極也”39。婺源潘士藻撰寫的《洗心齋讀易述》在解釋乾卦卦辭時說:“陽明曰:‘乾六爻作一人看,有顯晦,無優劣;作六人看,有貴賤,無優劣。’”在釋恒卦《象傳》“雷風恒君子,以立不易方”一語時,他又說:“王陽明曰:‘上震為雷,下巽為風,雷動風行,簸揚奮厲,翕張而交作,若天下之至變也。而所以為風為雷者,則有一定而不可易之理,是乃天下之至恒也。君子體夫雷風為恒之象,則雖酬酢萬變,妙用無方,而其所立,必有卓然而不可易之體也。’”40這里不深論潘士藻所引王陽明對《周易》的解釋是否準確與周全,但是他嘗試用陽明心學來詮釋《周易》的意圖也非常明顯。婺源程汝繼的易學雖然崇尚朱熹,但更多是強調易學研究貴在“不泥古,不執今,句櫛字比,必求其可安于吾心,以契諸人心之所共安,而后錄之”(9),從而體現了明清時期徽州易學研究以陽明心學詮釋《周易》的取向。
 

    (三)探索傳統象數易學發展的新途徑
    明清時期的徽州易學,雖然是以義理詮釋《周易》為主導,但也不乏探索漢代象數易學的新途徑。如歙縣金榜是清代最早系統研究漢代易學家虞翻易學的學者,其專著雖然沒有定稿,但是他的學生張惠言完成了他的遺愿,成為清代研究虞翻易學的專家,所謂“《易》主虞氏,欲為一家之言,屬稿未定,授門人武進張惠言太史,后稟師說成《虞氏易》一書,其嘉惠來學深矣”41。值得一提的是,稍后張惠言又將虞翻易學復授歙縣江安甫、金朗甫,前者著有《周易爻義》《虞氏易變》二書,可證江、金二人實為金榜再傳弟子,漢代易學的傳承者。又如績溪胡秉虔撰寫《卦本圖考》,認為朱熹《周易本義》對卦畫的組成往往“東牽西曳,茫無畔岸,未免啟后人憑臆說經之漸”,因而“今詳考諸儒之說,案之于經,是者從之。漢人解易,多云此本某卦,或云此卦本某,今亦依用,遂命曰卦本圖考云”42,多采《周易集解》中“九家易”,荀爽、虞翻、蜀才、侯果等人之說而辨正,從而展示了徽州樸學家嘗試糾正理學或陽明心學給易學研究所帶來的負面影響,呈現出回歸漢代象數易學的取向。
 

    (四)開示圖書易學的新價值
    宋代以來,一些學者跳出漢代象數易學的家法師法傳統,結合文本擬制太極、河洛、先天、后天諸圖詮釋《周易》,開創了新的象數易學范式。這樣一種易學研究,也為明清時期徽州學者所傳承。如明初休寧學者朱升撰寫《周易旁注》十卷、《卦傳》十卷、《周易旁注前圖》二卷,自云:“惟《易》旁注,則有前圖者,《易》之為《易》,其本也圖象而已。”休寧詹景鳳、婺源程霆都作有《太極圖說》,重申《易》圖對于揭示《周易》哲學的普遍性意義。據《紫陽書院志》記載,康熙二十三年,吳曰慎、施璜主講《太極圖說》;二十八年,施璜在紫陽書院講《太極圖說》;二十九年,吳曰慎、施璜等人分講周敦頤《通書》;三十一年,吳曰慎、施璜主講《乾卦文言》及九二九三爻象;三十四年,吳曰慎主講《太極圖說》。不僅如此,現保存在《紫陽書院志》中的《四書講義》就收錄了吳曰慎的《周子太極圖說》與施璜的《論太極圖五行》二篇講義。祁門汪敬撰寫《易學象數舉隅》二卷,在朱熹《易學啟蒙》的基礎上,上卷列有天地自然易圖、先天卦圖、后天卦圖、上下經卦圖、卦畫象數會通圖,下卷列先天衍數圖、五行參兩數圖、八干配卦象數圖、卦氣象數圖、八卦納甲象數體用圖、宮春來往圖、十三卦器象圖、九卦通釋圖、先天太極象數會通圖等十四幅易圖。江永撰寫的《河洛精蘊》,“凡論圖書、卦畫之原,先天、后天之理,蓍策、變占之法,俱載此篇,是為河洛之精”,“凡論圖書、卦畫所包涵,推廣他事可旁通者,俱載此篇,是為河洛之蘊”,被譽為“有裨于后學”。尤其是該書中所繪的“橫列太陽少陰圖”與“縱列少陽太陰圖”,用線段表達易學元素的比例,明顯烙有明末引入西方幾何學原理作圖的印記。其“河洛未分未變三角圖”則淵源于中國古代算學中的“乘方”,被譽為“《易》林不朽之盛業”43,成為研究古代圖書易學不可忽視的經典性易學名著,故有“吾徽學術興如云,都是先生沛時雨”的贊辭44。休寧趙繼序所撰《圖書質疑》,不主先天、河洛之說,多從卦變取象,兼取漢宋之說無所偏主。這種不再糾結于宋人“圖學”的非儒學性質的考辨,而是轉向完善和豐富漢代象數易學的路徑,推進了易學研究的創新。此外,休寧施璜的《太極圖繹注》,婺源游琯的《易圖衍義》、董桂新的《易圖駁義》和方銘鐘的《河洛闡義》等,都嘗試以圖解的方式閱讀《周易》,為明清時期徽州易學研究開啟了一個新的途徑。這也是明清時期徽州易學研究又一個引人注目的取向。 
    明清時期徽州易學研究的多途取向,事實上是由明清時期徽州特殊的學術生態所決定的。
 

三、明清時期徽州易學的學術生態
 

    如何理解明清時期徽州易學研究的多途取向?以往學者在討論徽州學術時每每強調徽州的自然生態,即強調徽州的地理環境、民風民俗的特殊性。如清人嚴翼說:“新安為江南大郡,其水繚而清,其山磅礴而峭厲,陰陽之氣灝厚,故其俗務禮義,士皆敦本崇學,嘗間世出一偉人。自唐以來,如吳知微、汪臺符輩,以文章節概相后先,而韋齋父子能獨抱絕學,以繼往而開來。”45此后梁啟超、章太炎、劉師培、錢穆等人也都有類似的觀察,成為迄今學術界評判徽州學術成因的一個基本觀點46。事實上,徽州地區學術的發展,固然與“群山所環,民風樸惇”有著密切聯系,但它不是唯一的因素,因為即使地理環境、民風民俗一致,其學術樣貌也未必一致,差異也是非常明顯的。上文所述徽州六縣之間易學研究的不平衡,就是一個例證。所以單就地理環境或民風民俗來解釋徽州易學差異與學術發展的成因,顯然并不周全。筆者認為,明清時期徽州易學研究多途取向的形成,事實上是基于宋元以來徽州地區多元的學術生態。
    首先,南宋以來,徽州作為程頤、朱熹的故鄉,理學基礎深厚,人們對程朱理學的尊崇,已成為一種信仰。凡事皆依“文公家禮”,凡書皆讀“朱子所注”,已成為徽州學人的自覺。如被譽為“讀《易》有編”的休寧陳定宇說“生朱子之鄉,故力崇朱子之學”47,元代婺源學者程復心“發明濂洛諸儒未盡之旨”48,元代曹涇“研窮經學,尤精詣朱子之書”49。明人趙汸說:“新安自南遷后,人物之多,文學之盛,稱于天下。當其時自井邑田野以至于遠山深谷,民居之處,莫不有學有師,有書史之藏,其學所本,則一以郡先師子朱子為歸。凡六經傳注,諸子百氏之書,非經朱子論定者,父兄不以為教,子弟不以為學也。”(4)李應乾為《茗洲吳氏家典》作序說:“我新安為朱子桑梓之邦,則宜讀朱子之書,服朱子之教,秉朱子之禮,以鄒魯之風自待,而以鄒魯之風傳之子若孫也。”50程曈在《新安學系錄序》中說:“究極精微,闡明幽奧,朱子之所未發者,擴充之;有畔于朱子者,刊去之,由是朱子之學煥然于天下。”可見,程朱理學始終是徽州的學術主流,其正統地位難以撼動,誠如黃宗羲所說,“有明學術,從前習熟先儒之成說,未嘗反身理會,推見至隱,所謂‘此亦一述朱,彼亦一述朱’耳”51。也正因此,傳承和維護朱熹的《周易本義》《易學啟蒙》,自然成為明清時期徽州易學研究的努力方向。
    其次,明代中期以后,陽明心學成為學術界的顯學,徽州學術也深受其影響。特別是王陽明的弟子錢德洪、王畿、鄒守益、羅汝芳等先后在徽州講學,推動了陽明心學在徽州的傳播。“時新安會講,大旨非良知莫宗,主教諸賢,多姚江高座。”52如鄒守益與劉師泉于嘉靖二十九年分別在祁門、歙縣、婺源、休寧等縣循環講學,即所謂的“新安六邑大會”53,同時又與祁門汪希文、謝惟仁等人共訂《祁門同志會約》54。萬歷三年,王畿會講于新安斗山書院,“聚同志大會于法堂,凡十日而解”55。萬歷三十年,周汝登在婺源霞源書院講學,強調“學問之道,不必他求,各各在當人之心,千圣相傳,只傳此心而已”56,時歙縣佘永寧即在其中。據黃宗羲《明儒學案》介紹,當時徽州崇尚陽明心學的學者僅有3人,其中歙縣程大賓師從錢德洪、鄭燭師從鄒守益,休寧程默負笈千里師從陽明57。此外,婺源潘士藻師從耿定向、李贄,休寧汪之駿“讀書東山,潛心近溪、龍溪學,各有論著”(13),婺源江銓不事科舉,“聞王守仁倡道,遂往見之”58,休寧畢翰得王守仁《傳習錄》“即走書問喜怒哀樂,未發之中,守仁約與面質”59,休寧金瑤“與鄒守益、聶豹為莫逆友,專意講學”60。當時祁門學者陳履祥師從羅汝芳、耿定向,方敏師從鄒守益,績溪學者葛文韶、張懋、李逄就明確表示“某等深信陽明夫子良知之學,誓同此心以此學為終始”61。不過,批評陽明心學的也不乏其人,休寧學者汪循“與王陽明論學,諄諄反復”62;程曈再三辨明心學之非,著力維護朱熹學術的權威;明末歙人汪恒著有《王學類禪臆斷》,辨別《傳習錄》所論之非共百三十二則;汪佑備述王學之非,提議罷黜陽明之祀,可謂振動學界。這從反面印證陽明心學在徽州學術界的影響力已成一邊倒的態勢,否則何以解釋陽明心學在徽州的傳播過程中遇到如此之大的阻力?所以施璜說:“自陽明樹幟宇內,其徒驅煽薰炙,侈為心學,狹小宋儒。嗣后新安大會多聘王氏高弟闡教,如心齋、緒山、龍溪、東廓、師泉、復所、近溪諸公,迭主齊盟。自此新安多王氏之學,有非復朱子之舊者矣。”63以陽明心學詮釋《周易》,易學研究趨于心學化一途,那也是徽州學者一種新的選擇。
    再次,明末清初,學界回歸原典的呼聲響徹江南。張溥說:“學者之通經,繇奇以反平,因辭以達本,其道亦猶是也。”64錢謙益認為“誠欲正人心,必自反經始;誠欲反經,必自正經學始”(3)。張爾岐說自己在“崇禎皇帝大行之年,予始焚棄時文不復讀,思一其力于經與史”65。浙江海寧張次仲在甲申之變后,便“屏跡蕭寺,晝夜?繹”,終于完成《周易玩辭困學記》一書,被黃宗羲贊為“遭喪亂而能以經術顯”的典范66。陸世儀說:“自近世科名之士咸貴捷得,而一時末學放失舊聞,汨乎篇章,于是有志者出,力尊古學,而天下復知有典籍之美,閭巷小儒有不通經史者,則眾共哂之。”67這種學術研究,崇尚樸實無華的學風,也成為徽州學者新的學術追求。如歙縣黃生拒絕明末士林“束書不觀,游談無根”的空疏學風,閉門著書,從事語言文字研究。休寧姚際恒初為貢生,折節讀書,涉獵百家,專精經學。認為周、程、張、朱皆出于禪,治學注重從多方考證,不盲目信古,多發前人所未發。婺源江永撰寫的《鄉黨圖考》便是“自圣跡至一名一物,必稽諸經傳,根諸注疏,討論源流,參證得失”68,被譽為“自漢經師康成后,罕其儔匹”69,錢大昕說“江南鄉試,以《鄉黨》篇命題,士子主先生說皆得中式,由是海內益重其學”70,成為當時江南地區漢學研究的范本。戴震撰寫《考工記圖》,被視為“天下奇才”,洪榜稱他“其學信而好古,于漢經師賈、馬、服、鄭諸儒,散失遺落,幾不復傳于今者,旁搜廣摭,裒集成書,謂之古義”(10)。由鄭牧、汪兆龍、戴震、汪梧鳳、程瑤田、方矩、金榜等“江門七子”所組成的學人經學圈,活躍在歙縣富商汪梧鳳的“不疏園”,以從事漢代學術的研究自任,一些久被遺忘的漢代易學著作得到了新的整理與傳承,學風趨于實證,傳統象數易學再度進入學者的視野而復活,從而主導了徽州學術界。所以歙縣凌廷堪說:“學術之在天下也,閱數百年而必變。其將變也,必有一二人開其端,而千百人嘩然攻之。其既變也,又必有一二人集其成,而千百人靡然從之。夫嘩然而攻之,天下見學術之異,其弊未形也;靡而從之,天下不見學術之異,其弊始生矣。當其時亦必有一二人矯其弊,毅然而持之。及其變之既久,有國家者繩之以法制,誘之以利祿,童稚習其說,耄耋不知非,而天下相與安之。天下安之既久,則又有人焉思起而變之。此千古學術之大較也。”71可以說徽州易學轉向漢學化,正與明清之際學界回歸原典的呼聲相對接。凌廷堪的話雖然是對中國學術的總結,個中所透露的消息,與其說是暗指徽州學術有待改變,還不如說是呼吁徽州易學應該重視傳統象數易學的研究。
    最后,在中國易學發展史上,圖書易學在宋代成為易學領域的新寵。如邵雍的《皇極經世》,周敦頤的《太極圖》等。就“圖學”本身而言,它是漢代至北宋的眾多易學研究中較為特殊的易學研究形態,一方面它并沒有完全摒棄《周易》卦象的符號體系,而是將其符號作為表述《周易》思想的拓展,使《周易》中一些抽象的概念與其所顯示的圖象更為簡單完整地呈現,這在一定程度上可以克服那些用語言文字所難以表達清楚的限制,從而也就更為容易演繹《周易》的意義,否則就無法理解朱熹為什么盛贊邵雍之《易》“乃是《易》之宗祖,尤不當率爾妄議”72。正是經過朱熹的倡導,“圖學”不僅是易學界的領頭羊,成為南宋以后易學研究的主流,而且還被尊崇為理學的淵源所在。如康熙間學者耿介就指出:“太極之義……至朱子表彰而發明之。由是太極一圖,遂為天命源頭,圣教統宗,理學真傳。學者先須識此。”73又如,戴震不僅對“圖學”持正面態度,還認同朱熹《周易本義》首冠以九圖及其所說的“有天地自然之易,有伏羲之易,有文王、周公之易,有孔子之易”,其中所謂的“天地自然之易”,即指《河圖》《洛書》。這顯然與清初黃宗羲、毛奇齡、胡渭乃至乾嘉時期惠棟、錢大昕等漢學家對“圖學”的質疑與批評是背道而馳的,呈現出一種較為寬容的態度。當然,這并不表示戴震放棄了對宋人經學理學化的批判,恰恰相反,他是清代乾嘉之際漢學家中批評宋儒“經以明理”最為激烈的代表性人物之一。細察這些以河圖、洛書、太極圖、先后天圖為主體的易學論著,時間跨度從南宋至晚清,可以毫不夸張地說,明清時期徽州易學中的“圖學”研究,仍然顯示出了傳統象數易學回升的氣息。
    總之,明清時期的徽州易學,是由維護程朱理學、闡揚陽明心學、回歸漢代象數易學、開示圖書易學價值等學術生態中培育出來的奇葩。
 

四、結語


    明清時期的徽州易學,其研究人員之眾,社會基礎之廣泛,學術成果之豐碩,堪稱理學與樸學以外徽州的又一個學術主軸。
    迄今為止,學術界普遍認為明清時期徽州學術的主軸是理學與樸學。理學主要是指徽州學人闡發以朱熹為代表的“四書學”,也包括陽明心學,樸學則指清代中期以后徽州學人考證古代禮制的“三禮”之學。如錢穆認為“徽州之學成于江永、戴震,江之治學自《禮》入”,“東原出而徽學遂大,一時學者多以治《禮》見稱”74。劉師培也指出,“徽州學派傳播揚州,于禮學咸有專書(如江永作《禮經綱目》《周禮疑義舉要》《禮記訓義擇言》《釋宮補》,戴震作《考工記圖》,而金[榜]、胡[培翚]、程[瑤田]、凌[廷堪]于《禮經》咸有著述,此徽州學者通三禮之證也)”(4)。事實上,學術界對明清時期徽州學術的這樣一種評估是不全面的,往往是從個人學術偏向出發所作的主觀判斷(5)。
    在中國古代,理學與禮學的實質意義是很難分辨的,兩者不是決然對立的學問。《管子·心術》說:“禮者,因人之情,緣義之理,而為之節文者也。故禮者,謂有理也。理也者,明分以喻義之意也。故禮出乎義,義出乎理,理因乎宜者也。”從廣義上講,“理”也就是“禮”,即所謂的義。所以《禮記·禮運》說“圣人耐以天下為一家,以中國為一人者,非意之也。必知其情,辟于其義,明于其利,達于其惠,然后能為之。何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,七者弗學而能。何謂人義?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠,十者謂之人義。講信修睦,謂之人利;爭奪相殺,謂之人患。故圣人之所以治人七情,修十義,講信修睦,尚辭讓,去爭奪,舍禮何以治之?”這里所舉古代社會中的五種人際關系,在中國儒家傳統思想里面,它的真正含意并非從字面上便能領悟。因為在儒家看來,古代人際關系雖然繁復多變,但最終都未能逸出這帶有普遍性的五組關系。所以最后一句,不僅是講禮,而且是以此關系來構建整套社會秩序,這與理學強調自覺的道德實踐以完善自身之德行的宗旨如出一轍。這就不難理解朱熹本人除了精研“四書”而撰寫《四書章句集注》的理學經典之外,同樣關注古代的禮學,所撰《儀禮經傳通解》以及探索古代禮節禮儀的《朱子家禮》便是明證。
    同樣,明清時期的徽州學者也不例外。如休寧朱升不僅撰寫《論語》《孟子》《大學》《中庸》等“四書”旁注,同時也撰寫《儀禮》《周禮》《禮記》等“三禮”旁注,對禮學的研究可謂不遺余力。婺源汪紱雖然篤信朱子之學,撰寫《理學逢源》,嘗試深化對程朱理學的研究,然而也撰寫了《禮記章句》《禮記或問》《參讀禮志疑》等,表達了對古代禮學的關注。徽州樸學雖然以研究禮學見長,如婺源江永撰有《深衣考誤》《鄉黨圖考》,休寧戴震未曾完成的《七經小記》中的《學禮篇》,歙縣程瑤田撰有《儀禮喪服文足征記》,金榜撰有《禮箋》,凌廷堪撰有《禮經釋例》,以及績溪胡匡衷撰有《三禮札記》《周禮井田圖考》《井田出賦考》《儀禮釋官》等,然而對理學研究仍舊念念在茲。如江永撰有被稱為尊信朱熹理學的《近思錄集注》《禮書綱目》等,致使唐鑒《國朝學案小識》將其列入“翼道學案”,與清初理學大師李颙并列,贊譽江永“凡紫陽之極廣大、極精微處,先生推廣之、研窮之,不遺余力”(1)。而江永自謂:“永自早歲,先人授以朱子遺書原本,沈潛反復有年。今已垂暮,所學無成,日置是書案頭,默自省察,以當嚴師。竊病近本既行,原本破碎,朱子精言,復多刊落,因仍原本次第,裒輯朱子之言有關此錄者,悉采入注。朱子說未備,乃采平巖及他氏說補之。間亦竊附鄙說,盡其余蘊。蓋欲昭晰,不厭詳備。由是尋繹本文,彌覺義旨深遠,研之愈出,味之無窮。竊謂此錄既為四子之階梯,則此注又當為此錄之牡鑰。開扃發鐍,祛疑釋蔽,于讀者不無小補。晚學幸生朱子之鄉,取其遺編,輯而釋之,或亦先儒之志,既以自勖,且公諸同好,共相與砥礪焉。”75此可證明清代徽州學者既尊信理學,也不廢漢學;既崇尚樸學,又心系理學的情懷,二者并非完全對立。
    新安理學與徽州樸學,雖然學術理念上有差異,但是研究《周易》的熱忱卻是驚人的一致。如尊信理學的朱升,就撰有《周易旁注前圖》《周易旁注》《周易旁注會通》,汪紱撰有《易經如話》《易經詮義》;而崇尚樸學的江永,則撰有《河洛精蘊》,胡匡衷撰有《周易傳義疑參》,胡秉虔撰有《周易小識》《卦本圖考》等。這表明在徽州學人心目中,《周易》不同于理學或樸學,是獨立于理學與樸學之外的一種學問。施璜在紫陽書院授課時,“先講《太極圖說》,次《定性書》與《顏子好學論》,次《西銘》與《敬齋箴》,諸同志質疑問難,多有發明”(3)。這樣的一種講義排序,事實上也是凸顯了《周易》有別于理學與樸學的學術品格。無論是性命之理、事物之情,或者是至尊之道、至貴之德,已不完全囿于理學或樸學的反哺,而是“莫不畢備于《易》”76。
    明清時期的徽州易學,融入了徽州學人在特定時期、特定學術生態下的思考方法,是他們體悟人生與認識事物在易學上的折射。也正因此,從地域性易學的本身而言,徽州易學也有一個多途自我發展的路向;從易學的內容而言,徽州易學有一個不斷深化的過程,從而形成了徽州地區新的易學傳統。如果我們通過易學的視域,將徽州易學視為研究新安理學或徽州樸學的源頭與龍頭,必將有新的發現與突破。
 
【注釋】
1、明清時期的徽州易學研究,作為地域性的學術活動,繼承了中國易學分野的歷史傳統。最遲從東漢末年開始,就有以劉表、宋衷為代表的荊州易學。魏晉時期由于南北對峙的政治格局,易學研究出現北學盛行鄭玄之《易》,南學則以王弼之《易》為主的分判。時至宋代,更有以地域命名的濂、洛、關、閩等理學的出現,而理學的起點也都源自對《周易》的不同理解與詮釋,于是易學也就有了周敦頤為代表的濂學之《易》,張載為代表的關學之《易》,程顥、程頤為代表的洛學之《易》和朱熹為代表的閩學之《易》。明清時期,徽州作為程朱的故鄉,易學研究非常活躍,為了與當時同屬江南的蘇州地區、常州地區、揚州地區的易學研究相區別,故稱其為“徽州易學”。這也是筆者近年來研究古代易學過程中首次提出的一個觀點。
2、乾隆《歙縣志》卷16《藝文志》上,《中國方志叢書》本(臺北:成文出版社),第1401頁。
3、同治《祁門縣志》卷26《人物志·文苑》,《中國方志叢書》本,第1261頁。
4、光緒《婺源縣志》卷3《風俗》,清光緒九年(1883)刊本。
5、嘉慶《黟縣志》卷14《藝文·重建儒學記》,《中國地方志集成》本(南京:江蘇古籍出版社),第459頁。
6、嘉慶《績溪縣志》卷首《原序》,《中國地方志集成》本。
7、道光《休寧縣志》卷1《風俗》,《中國地方志集成》本,第42頁。
8、黃宗羲:《宋元學案》卷89《介軒學案序錄》王梓材按語云:“梨洲原本稱《新安學案》,謝山始易為介軒。”北京:中華書局,1989年,第四冊,第2970頁。
9、程敏政:《新安文獻志序》,《新安文獻志》一,合肥:黃山書社,2004年,第2頁。
10、趙華富:《徽州宗族研究》,合肥:安徽大學出版社,2016年,第394~408頁。
11、道光《徽州府志》卷3《營建志·學校》“書院附”引萬歷張訥疏,《中國地方志集成》本,第235頁。
12、宋濂等:《元史》卷189《列傳·儒學一》,北京:中華書局,1983年,第15冊,第4322頁。
13、施璜:《紫陽書院志》卷9《列傳·楊季成先生》,合肥:黃山書社,2010年,第220頁。
14、趙爾巽等:《清史稿》卷480《列傳·儒林一·吳曰慎傳》,北京:中華書局,1977年,第13117頁。
15、道光《休寧縣志》卷14《人物·績學·汪浚傳》,《中國地方志集成》本,第354頁。
16、道光《休寧縣志》卷14《人物·績學·汪會授傳》,《中國地方志集成》本,第357頁。
17、光緒《婺源縣志》卷41《人物·隱逸·程仲賢傳》,清光緒九年(1883)刊本。
18、道光《休寧縣志》卷14《人物·績學·邵文煥傳》,《中國地方志集成》本,第351頁。
19、光緒《婺源縣志》卷25《人物·文苑·王楫傳》,清光緒九年(1883)刊本。
20、光緒《婺源縣志》卷25《人物·文苑·洪承志傳》,清光緒九年(1883)刊本。
21、嘉慶《績溪縣志》卷1《風俗》,《中國地方志集成》本,第364頁。
22、凌廷堪:《校禮堂文集》卷25《與中丞初頤園先生書·附答書》,北京:中華書局,1998年,第232頁。
23、劉宗周:《劉蕺山集》卷15《外大父章南洲先生傳》,《景印文淵閣四庫全書》本,臺北:臺灣商務印書館。
24、程曈:《新安學系錄》卷9《許山屋遺事》,合肥:黃山書社,2006年,第191頁。又程敏政《新安文獻志》卷35《觀易堂隨筆》,第747頁。
25、道光《休寧縣志》卷10《選舉·辟薦》,《中國地方志集成》本,第184頁。
26、永瑢、紀昀主編,周仁等整理:《四庫全書總目提要》卷8《經部八·易類存目二》,海口:海南出版社,1999年,第51頁。
27、永瑢、紀昀主編,周仁等整理:《四庫全書總目提要》卷8《經部八·易類存目二》,第51頁。
28、余龍光:《雙池先生年譜》,薛貞芳主編:《清代徽人年譜合刊》上冊,合肥:黃山書社,2006年,第226頁。
29、汪紱:《雙池文集》卷5《易經詮義序》,清道光年間一經堂刻本。
30、光緒《婺源縣志》卷25《人物·文苑·俞鐸傳》,清光緒九年(1883)刊本。
31、徐世昌:《清儒學案·滄曉學案》,石家莊:河北人民出版社,2008年,第1705頁。
32、永瑢、紀昀主編,周仁等整理:《四庫全書總目提要》卷8《經部八·易類存目二》,第56頁。
33、道光《休寧縣志》卷14《人物·績學·夏舜夫傳》,《中國地方志集成》本,第351頁。
34、道光《徽州府志》卷3《營建志·學校》,《中國地方志集成》本,第204頁。
35、胡一桂:《易本義啟蒙后論》,《新安文獻志》卷30,第741頁。
36、紀昀等:《周易文詮》提要,趙汸:《周易文詮》卷首,《景印文淵閣四庫全書》本。
37、程汝繼:《周易宗義》卷首《刻周易宗義凡例》,明萬歷三十七年(1609)自刻本,《續修四庫全書》經部易類第14冊,上海:上海古籍出版社。
38、姚星吳:《周易疏義序》,程汝繼:《周易疏義》卷首,明崇禎八年(1635)姚學心等刻本,《續修四庫全書》經部易類第14冊。
39、路德:《周易本義爻征序》,吳曰慎:《周易本義爻征》卷首,清道光二十年(1840)李錫齡刻《惜陰軒叢書》本,《續修四庫全書》經部易類第17冊。
40、支偉成:《清代樸學大師列傳·績溪胡氏祖孫傳》,長沙:岳麓書社,1998年,第88頁。
41、嘉慶《績溪縣志》卷10《人物志·文苑·胡匡憲傳》,《中國地方志集成》本,第559頁。
42、汪敬:《易學象數舉隅序》,《易學象數舉隅》卷首,明嘉靖十八年(1539)汪奎刻本,《續修四庫全書》經部易類第5冊。
43、潘士藻:《讀易述》卷1,《景印文淵閣四庫全書》本。
44、永瑢、紀昀主編,周仁等整理:《四庫全書總目提要》卷8《經部八·易類存目二》,第51頁。
45、道光《徽州府志》卷11之三《人物志·儒林·金榜傳》,《中國地方志集成》本,第301頁。
46、胡秉虔:《卦本圖考序》,《卦本圖考》,清道光三十年(1850)增刻錢熙輔《藝海珠塵》本,《續修四庫全書》經部易類第28冊。
47、金士松:《河洛精蘊序》,江永:《善余堂文集》,臺北:“中央研究院”中國文哲研究所,2013年,第178頁。
48、江友燮:《先賢江慎修公弄丸圖題記十》,江永:《善余堂文集》,臺北:“中央研究院”中國文哲研究所,2013年,第82頁。
49、嚴翼:《送學博易疇程同年歸新安序》,王昶:《湖海文傳》卷33,清道光十七年(1837)經訓堂刊本。
50、如梁啟超曾經認為徽州“群山所環,民風樸惇而廉勁,其學風堅實條理而長于斷制”(《近代學風之地理的分布》,《飲冰室合集》第5冊《飲冰室文集》之四十一,北京:中華書局,1989年,第68頁)。章太炎說:“休寧于江南為高原,其民勤苦善治生,故求學深邃,言直核而無溫藉,不便文士。”(《訄書·清儒第十二》,清光緒三十年[1904]重訂本)劉師培說:“徽、歙之地與蘇、常、杭、紹同居于江南,何以先儒學術有尚虛、尚實之殊,則以蘇、常為澤國,而徽、歙則為山國也。”(《安徽鄉土地理教科書敘》,《劉申叔先生遺書》57《左盦外集(十七)》,1934年報寧武南氏校印本)又說:“時皖南學者亦以經學鳴于時。皖南多山,失交通之益,與江南殊,故所學亦與江南迥異。”(《南北學派不同論·南北考證學不同論》,李妙根《劉師培論學論政》,復旦大學出版社,1990年,第57頁)錢穆也說:“徽人居群山中,率走四方經商為活。學者少貧,往往操賤事,故其風亦篤實而通于藝。”(《中國近三百年學術史》上冊,北京:商務印書館,1997年,第342頁)。
51、陳櫟:《定宇集》卷10《上張郡守書》,《景印文淵閣四庫全書》本。
52、施璜:《紫陽書院志》卷9《程林隱先生》,第209頁。
53、施璜:《紫陽書院志》卷9《曹弘齋先生》,第212頁。
54、趙汸:《東山存稿》卷4《商山書院學田記》,《景印文淵閣四庫全書》本。
55、吳翟:《茗洲吳氏家典》李應乾《序》,劉夢芙點校,合肥:黃山書社,2006年,第3頁。
56、黃宗羲:《明儒學案》卷10《姚江學案》,北京:中華書局,1985年,第179頁。
57、嘉慶《黟縣志》卷6《人物·儒行·孫濟聘傳》,《中國地方志集成》本,第198頁。
58、據鄒守益說:“新安形勝為岡阜者凡七……與師泉劉子游齊云、謁紫陽祠,以宿書院。六邑同志咸集,依依不能別,至度翚嶺,冒雪沖泥,聚水西之崇慶,出六邑大會薄,訂輪年之約以征言。首祁門、次歙、次婺、次休寧,周而復始,其以共明斯學,毋愧于先哲。”(《東廓鄒先生文集》卷7《斗山書院題六邑會薄》,《四庫全書存目叢書》集部第66冊,濟南:齊魯書社,1997年)
59、據鄒守益說:“祁門汪子希文、謝子惟仁,會沖玄而歸,率郡中同志會于常清宮,復定邑中之會。春秋在范山書屋,夏冬在全交館。相與拜圣像,宣圣諭,勸善規過,期以篤實輝光,共明斯學。予游齊云,以謁紫陽,諸友翕然咸集。”(《東廓鄒先生文集》卷7《書祁門同志會》)
60、王畿:《龍溪王先生全集》卷7《新安斗山書院會語》,《四庫全書存目叢書》集部第98冊,濟南:齊魯書社,1997年。
61、周汝登:《東越證學錄》卷2《新安會語》,臺北:文海出版社,“明人文集叢刊”影印明萬歷三十三年(1605)刻本。
62、黃宗羲:《明儒學案》卷25《南中王門學案一》,第581頁。黃宗羲《明儒學案》對徽州府的王學傳播與講會記載較為簡略,并沒有詳細完整的記錄,或者黃宗羲本人未必完全認同徽州的這一學術存在。近年來,已有學者對此作了專題研究,如周曉光《明代中后期心學在徽州的傳播和影響》、解光宇《陽明學在徽州的傳播及意義---以〈新安理學先覺會言〉為中心》等。
63、道光《休寧縣志》卷14《人物·績學·汪之駿傳》,《中國地方志集成》本,第351頁。
64、何紹基:《(光緒)重修安徽通志》卷224《人物志·文苑三·江銓傳》,清光緒四年(1878)刻本。
65、何紹基:《(光緒)重修安徽通志》卷224《人物志·文苑三·畢翰傳》,清光緒四年(1878)刻本。
66、何紹基:《(光緒)重修安徽通志》卷219《人物志·儒林二·金瑤傳》,清光緒四年(1878)刻本。
67、王畿:《龍溪王先生全集》卷5《穎賓書院會記》。
68、道光《休寧縣志》卷12《人物·儒學·汪循傳》,《中國地方志集成》本,第249頁。
69、施璜:《紫陽書院志》卷16《紫陽山書院會記》,第292頁。
70、張溥:《七錄齋集》卷2《房稿表序》,明崇禎間刊本。
71、錢謙益:《牧齋初學集》卷28《新刻十三經注疏序》,上海:上海古籍出版社,1985年,第851頁。
72、張爾岐:《蒿庵集》卷2《日記又序》,清乾隆三十八年(1773)胡德琳刻本。
73、黃宗羲:《南雷文定·前集》卷7《張元岵先生墓志銘》,《續修四庫全書》集部別集類第1397冊。
74、陸世儀:《桴亭先生文集》卷3《古今文選要序》,光緒二十五年(1899)《桴亭先生文集遺書》刊本。
75、江永:《善余堂文集·鄉黨圖考序》,臺北:“中央研究院”中國文哲研究所,2013年,第100頁。
76、戴震:《戴東原集》卷12《江慎修先生事略狀》,清乾隆五十七年(1792)刊本。
77、錢大昕:《潛研堂文集》卷39《江先生傳》,上海:上海古籍出版社,1989年,第709頁。
78、洪榜:《戴東原行狀》,錢儀吉:《碑傳集》卷50,北京:中華書局,1993年,第4冊,第1439頁。
79、凌廷堪:《校禮堂文集》卷23《與胡敬仲書》,北京:中華書局,1998年,第203頁。
80、朱鑒:《文公易說》卷23《雜問答》,《景印文淵閣四庫全書》本。
81、唐鑒:《國朝學案小識》卷7《守道學案·登封耿先生傳》,《四部備要》本。
82、錢穆:《國學概論》,《錢賓四先生全集》1,臺北:聯經出版事業股份有限公司,1998年,第309頁、311頁。
83、劉師培:《南北學派不同論·南北考證學不同論》,李妙根:《劉師培論學論政》,上海:復旦大學出版社,1990年,第60頁。
84、對于徽州樸學的形成與新的認知,可參閱拙文《清代徽州漢學再認識》,《學術界》2018年第4期,第173頁。
85、唐鑒:《國朝學案小識》卷5《翼道學案·江慎修先生》,《四部備要》本。
86、江永:《近思錄集注》自序,上海:上海書店,1987年,第1~2頁。
87、施璜:《紫陽書院志》卷18《紫陽講義序》,第402頁。
88、程曈:《新安學系錄》卷11《胡雙湖·遺事》,第214頁。

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