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宋元明清
儒家“三綱五常”的本義、演變及其辨正——以朱熹理學的詮釋為中心
發表時間:2019-01-25 10:07:55    作者:樂愛國    來源:《學習與實踐》2018年12期
【摘要】在班固《白虎通》對于儒家“三綱五常”的系統闡述中,“三綱”所表達的君、父、夫對于臣、子、妻的主導地位,以“五常”為心性基礎,是就率先垂范而言。朱熹講“三綱五常”,認為“五常”是“三綱五常”之本,派生“三綱五常”,強調“三綱”與“五常”的不可分割,并且還多講“五倫”,認為“五倫”就是“三綱五常”;其后學真德秀把“三綱”解讀為“君正則臣亦正”,“父正則子亦正”,“夫正則妻亦正”,強調“三綱”的率先垂范之義。至少在元代之后,“三綱”與“五常”被分割開來,“三綱”成為“五常”之本,甚至被解讀為臣、子、妻對于君、父、夫的絕對順從,因而必然遭受批判。所以,重要的是講“三綱”與“五常”不可分割,“五常”是“三綱”之本,“三綱五常”的本義蘊涵于“三綱”與“五常”的互相聯系之中。
【關鍵詞】《白虎通》;朱熹理學;三綱五常;率先垂范;絕對順從
 
 
        1901年,蔡元培(1868-1940)為宋省庵撰屏聯,開宗明義便是:“社會古義,厥惟五倫。平等相接,愛力彌綸。及其治事,有三綱云。彼民主國,總統蒞焉。主輔相系,何礙平權。”[1]既講“五倫”與平等相接,又就治事而言“三綱”。后來,蔡元培于1920年發表的《傳略》中又說到當時他為“三綱五倫”辯護,曰:
 
        “綱者,目之對,三綱,為治事言之也。國有君主,則君為綱,臣為目;家有戶主,則夫、父為綱,而婦、子為目。此為統一事權起見,與彼此互相待遇之道無關也。互相待遇之道,則有五倫。
        故君仁,臣忠,非謂臣當忠而君可以不仁也。父慈,子孝,非謂子當孝而父可以不慈也。夫義,婦順,非謂婦當順而夫可以不義也,晏子曰:‘君為社稷死則死之。’孔子曰:‘小杖則受,大杖則走。’若如俗所謂君要臣死,臣不得不死,父要子死,子不得不死者,不特不合于五倫,亦不合于三綱也。”[2]
 
        顯然,蔡元培認為,在“三綱五倫”中,“三綱”是就“治事言之”;講“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”,是要把在治國、治家中君與臣、父與子、夫與婦各自大小、主從不同的職責權利統一起來說,并不是講他們之間如何相互對待的關系,[①]而“五倫”才是講如何相互對待的關系;至于“君要臣死,臣不得不死,父要子死,子不得不死”的絕對服從,完全與“三綱五倫”無關。對于這一辯護,蔡元培并沒有作出進一步的說明。[②]應當說,這一對“三綱”的詮釋,對于今天重新解讀“三綱五常”仍具有參考價值。
        近年來,牟鐘鑒講“三綱五常可以分開來看,三綱一個不能留,五常一個不能丟”[3],又在《中華讀書報》上發文《“三綱”與“五常”須分開并有所棄取》,從歷史上先有“五常”后有“三綱”入手,并且依據清末民初以來對于“三綱”的批判,進一步指出“‘三綱’是變道”,“‘五常’是常道”,強調“‘三綱’不能留,‘五常’不能丟”。[4]問題是,在儒家那里,“三綱”本義是什么?“三綱”與“五常”是否可以分割開來?
 
一、“五常”是“三綱”的心性基礎
 
        儒家系統闡述“三綱五常”,可見東漢班固《白虎通》。其中說道:“三綱者,何謂也?謂君臣、父子、夫婦也。六紀者,謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故《含文嘉》曰:‘君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱。’又曰:‘敬諸父兄,六紀道行,諸舅有義,族人有序,昆弟有親,師長有尊,朋友有舊。’
        何謂綱紀?綱者,張也。紀者,理也。大者為綱,小者為紀。所以張理上下,整齊人道也。人皆懷五常之性,有親愛之心,是以綱紀為化,若羅網之有紀綱而萬目張也。《詩》云:‘亹亹文王,綱紀四方。’”[5]
        這里所謂“三綱”,是指君臣、父子、夫婦的相處之道;至于如何相處,班固引《含文嘉》言“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”。因此,后來出現兩種解讀:
        一是南北朝皇侃《論語集解義疏》說:“三綱,謂夫婦、父子、君臣也。三事為人生之綱領,故云‘三綱’也。”[6]直至晚清孫寶瑄說:“余謂古人所謂三綱,恐是以君臣、父子、夫婦統括人類,故名曰綱。后人不察,妄以父為子綱,夫為妻綱,君為臣綱為言,是大謬也。”[7]
        一是唐孔穎達《禮記正義》引《禮緯·含文嘉》云:“三綱,謂君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱矣。”[8]邢昺《論語注疏》說:“‘三綱五常’者,《白虎通》云:‘三綱者何謂?謂君臣、父子、夫婦也。’‘君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱。’”[9]
         朱熹《論語集注》說:“三綱,謂君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱。”[10]自此,凡言“三綱”,就是指“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”。
        至于什么是“綱”?東漢許慎《說文解字》說:“綱,維紘繩也。從糸,岡聲。”[11]所謂“綱”,就是提網的總繩。
        其實,在許慎之前,西漢揚雄《法言》就說過:“君子為國,張其綱紀,謹其教化。導之以仁,則下不相賊;蒞之以廉,則下不相盜;臨之以正,則下不相詐。修之以禮義,則下多德讓,此君子所當學也。……如綱不綱,紀不紀,雖有羅網,惡得一目而正諸。”[12]
        顯然,揚雄所謂“綱”,與“仁”“廉”“正”“禮”“義”相聯系,具有率先垂范之義,是指通過率先垂范達到國之上下的和諧。
        班固《白虎通》講“三綱”為“君臣、父子、夫婦”,又說:“所以稱三綱何?一陰一陽謂之道,陽得陰而成,陰得陽而序,剛柔相配。”[13]認為“三綱”是君臣、父子、夫婦之間陰陽相互和諧的關系;同時又引緯書《含文嘉》曰“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”,并言“敬諸父兄,六紀道行,諸舅有義,族人有序,昆弟有親,師長有尊,朋友有舊”。
        據陳立《白虎通疏證》所述,唐《開元占經》引《含文嘉》曰:“王者敬諸父有善,則大角光明而揚。諸舅有儀,則軒轅東西角大張。族人有序,則宗人倚文正明。王者序長幼各得其正,則房、心有德心應之。王者敬師長有尊,則攝提如列,無則反折。”[14]
        由此可以推斷,《含文嘉》所謂“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”,具有君父夫率先垂范、臣子婦隨后效仿之義,是指通過率先垂范達到君臣、父子、夫婦之間的相互和諧。[③]這就是《白虎通》所言“綱紀為化,若羅網之有紀綱而萬目張也”。
        至于《白虎通》引《詩》云“亹亹文王,綱紀四方”,《毛詩》為“勉勉我王,綱紀四方”,意即:“勉勉然勤行善道不倦之我王,以此圣德綱紀我四方之民,善其能在民上治理天下。”[15]明顯是說周文王垂范于天下;而且,這也可以說明《白虎通》講“三綱”本之于此。
        通過對班固《白虎通》有關“三綱”的文本分析可看出,“三綱”所表達的君、父、夫對于臣、子、妻的主導,是就率先垂范而言,是指通過率先垂范達到君臣、父子、夫婦之間的相互和諧。
        班固《白虎通》不僅講“三綱”為“君臣、父子、夫婦”,并由此引出“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”,而且還說“人皆懷五常之性,有親愛之心,是以綱紀為化,若羅網之有紀綱而萬目張也”,認為“人皆懷五常之性,有親愛之心”,才有可能做到君父夫率先垂范、臣子婦隨后效仿,實現“綱紀為化”,正如網之有綱而萬目張。這就把“三綱”與仁、義、禮、智、信“五常”聯系在一起,而且“五常”是“三綱”的心性基礎。
        需要指出的是,在“五常”基礎上的“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”,就是要君、父、夫在“五常”上成為臣、子、婦的主導,率先垂范。
        朱熹講“理”,同時也講“三綱五常”,說:“宇宙之間,一理而已,天得之而為天,地得之而為地,而凡生于天地之間者,又各得之以為性。其張之為三綱,其紀之為五常,蓋皆此理之流行,無所適而不在。”[16]顯然,在朱熹看來,由宇宙天理而來的人之性派生出“三綱五常”。
        關于人之本性,朱熹《中庸章句》注“天命之謂性”,說:“性,即理也。天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也。”[17]
        也就是說,由天理而有人之性,而人之性即“健順五常之德”,或稱“五常之德”,就是本心所固有的仁、義、禮、智、信。當然,朱熹經常說:“仁義禮智,性也。”“性只是仁義禮智。”[18]由此可見,在朱熹那里,人心中的“五常之德”,不僅是“三綱五常”之本,而且派生出“三綱五常”。
        朱熹講“三綱五常”,強調人心中的“五常之德”,講“性即理”,講人之性為“三綱五常”之本,并派生出“三綱五常”;對于“三綱”,則只是界定為“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”,而沒有對其內涵做出具體的討論和闡發。
        與此不同,朱熹較多講孟子的“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信”,即“五倫”,并在所撰《小學》中分別對“父子之親”、“君臣之義”、“夫婦之別”、“長幼之序”、“朋友之教”作了具體的討論,[19]甚至還把“五倫”看作如同“五常”,都視為“天理”。
        他注《尚書·舜典》“慎徽五典,五典克從”,說:“五典,五常也。父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信是也。”[20]又注“敬敷五教”,說:“五教,父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信,以五者當然之理而為教令也。”[21]
        他還說:“昔者圣王作民君師,設官分職,以長以治。而其教民之目,則曰父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信五者而已。蓋民有是身,則必有是五者,而不能以一日離;有是心,則必有是五者之理,而不可以一日離也。是以圣王之教,因其固有,還以道之,使不忘乎其初。”[22]
        又說:“舜之命契,不過是欲使‘父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序。朋友有信’,只是此五者。至于后來圣賢千言萬語,只是欲明此而已。這個道理,本是天之所以與我者,不為圣賢而有余,不為愚不肖而不足。”[23]并且還說:“仁、義、禮、智,豈不是天理?君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友,豈不是天理?”[24]
        顯然,在朱熹看來,“五倫”就是“五常”,為“天之所以與我者”,是人之性,而為天理,因此,同樣是“三綱五常”之本。他說:“夫君臣之義,父子之恩,天理民彝之大,有國有家者所以維系民心、紀綱政事本根之要也。”[25]
        又說:“昔者帝舜以百姓不親,五品不遜,而使契為司徒之官,教以人倫,父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。又慮其教之或不從也,則命皋陶作士,明刑以弼五教,而期于無刑焉。蓋三綱五常,天理民彝之大節,而治道之本根也。”[26]認為“五倫”就是“三綱五常”。這就把“五倫”與“三綱五常”統合起來。
        關于“五倫”與“三綱”,今人多有討論。賀麟曾發文《五倫觀念的新檢討》,既認為“五倫又是五常的意思”,又認為“五倫觀念之最基本意義為三綱說,五倫觀念之最高最后的發展,也是三綱說”,同時還分析了“五倫說進展為三綱說的邏輯的必然性”。[27]
        然而,馮天瑜發文《“五倫”“三綱”分梳》,強調“三綱”與“五倫”的區別,認為“三綱說”是“單向獨斷論”,“強調上下尊卑的威權性、絕對性”,“五倫說”是“雙向協調論”,“講究人倫關系的相對性、和諧性”。[28]
        問題是,朱熹講“三綱五常”,較多講“五常”,而對于君臣、父子、夫婦,則較多講“五倫”而較少講“三綱”,那末為什么不以“五倫”取代“三綱”而是將“五倫”與“三綱五常”統合起來?
 
二、朱熹理學中“三綱”與“五常”的不可分割
 
        歷代儒家學者大都認為,“三綱五常”源于夏商周三代,如前所述,班固《白虎通》引《詩》云“亹亹文王,綱紀四方”,認為周文王時已有“三綱六紀”。
        馬融注《論語》子曰“殷因于夏禮,所損益,可知也;周因于殷禮,所損益,可知也”,說:“所因,謂三綱五常;所損益,謂文質三統。”[29]認為自夏代開始,有“禮”,就有“三綱五常”。這一觀點為后來許多儒家學者包括朱熹所接受。
        但是就現有的古代文獻看,“五常”以及“五倫”先出現于春秋戰國,而后才出現“三綱”。至于“五倫說進展為三綱說的邏輯的必然性”,賀麟《五倫觀念的新檢討》認為,“由五倫的相對關系,進展為三綱的絕對的關系”,是要“補救相對關系的不安定,進而要求關系者一方絕對遵守其位分”,換言之,“三綱說要求臣、子、婦,盡片面的忠、孝、貞的絕對義務,以免陷于相對的、循環報復、給價還價的不穩定的關系之中”,因此,“三綱說當然比五倫說來得深刻而有力量”。[30]
        也就是說,“三綱”講“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”,強調君、父、夫處于主導地位,臣、子、婦處于順從地位,并要求臣、子、婦盡自己的絕對義務,從而更加有力地將“五常”、“五倫”落到實處,因為“唯有人人都能在他位分內,片面的盡他自己絕對的義務,才可以維持社會人群的綱常”[31],所以,只有在“五常”、“五倫”的基礎上進一步講“三綱”,才能更加有力地將“五常”、“五倫”落到實處;朱熹不以“五倫”取代“三綱”,其原因概在于此。
        與此同時,“三綱”所強調的君、父、夫對于臣、子、妻的主導地位,必須是就“五常”而言,是實現“五常”過程中所處的主導地位,所以“三綱”與“五常”不可分割,不僅以“五常”為心性基礎,以“五常”為本,而且以“五常”為指向。
        同時,正如孔子所言“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格”(《論語·為政》),在人倫關系中必須摒棄那種強制性的、絕對服從的關系,而要講“道之以德”。
        所以,君、父、夫的主導,更多的是人倫關系中君、父、夫率先垂范于臣、子、婦,這是“五常”本身所不可能具有的,是“五常”之所以能夠發揮作用的關鍵。
        班固《白虎通》強調“三綱”,但并不把“三綱”與“五常”分割開來。馬融以“三綱”與“五常”合稱為“三綱五常”。
        朱熹《論語集注》不僅明確講“三綱,謂君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱。五常,謂仁、義、禮、智、信”,而且還說:“三綱五常,禮之大體,三代相繼,皆因之而不能變。”[32]認為“三綱五常”作為“禮之大體”,為三代所相繼,而不是先有“五常”,后有“三綱”。這里也包含了“三綱”與“五常”不可分割的思想。
        朱熹對于“綱紀”有過具體的論述。他說:“夫所謂綱者,猶網之有綱也;所謂紀者,猶絲之有紀也。網無綱則不能以自張,絲無紀則不能以自理。故一家則有一家之綱紀,一國則有一國之綱紀。……然而綱紀不能以自立,必人主之心術公平正大,無偏黨反側之私,然后綱紀有所系而立。君心不能以自正,必親賢臣、遠小人,講明義理之歸,閉塞私邪之路,然后乃可得而正也。”[33]
        在這里,朱熹既講建立綱紀之重要,又講君主建立綱紀必須“心術公平正大,無偏黨反側之私”,就是君心要正。可見,講綱紀,講“三綱”,不能不講“五常”;“三綱”與“五常”不可分割。
        朱熹還特別強調建立“三綱五常”,朝廷必須率先垂范。他說:“天下國家之大務莫大于恤民,……夫治軍、省賦以為恤民之本,則又在夫人君正其心術以立紀綱而已矣。董子所謂正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正萬民,正萬民以正四方,蓋謂此也。”[34]
        又說:“綱紀不振于上,是以風俗頹弊于下”,“君心正于上,風俗美于下”。[35]還說:“天下國家之所以長久安寧,唯賴朝廷三綱五常之教有以建立修明于上,然后守藩述職之臣有以稟承宣布于下,所以內外相維,小大順序,雖有強猾奸宄之人,無所逞其志而為亂。”[36]以為社會道德秩序的建立,有賴于朝廷的率先垂范。由此亦可以看出朱熹講“三綱五常”的內涵之所在。
        朱熹的好友呂祖謙對“三綱”有明確的界定,說:“何謂三綱?舉其綱,萬目自張。人君既正于上,則百官兆姓皆舉于下。父既正于上,則嫡庶皆舉于下。如夫為婦綱,在庶人則一妻一妾;以天子言之,則一后、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻,天子既正于上,則后、夫人皆自正于下。”[37]在呂祖謙看來,“三綱”就是君、父、夫為臣、子、妻做出表率。
        朱熹后學真德秀《大學衍義》解《大學》“為人君,止于仁;為人臣,止于敬;為人子,止于孝;為人父,止于慈;與國人交,止于信”,引述《白虎通》所言“三綱五常”,并且說:
        “蓋天下之事眾矣,圣人所以治之者,厥有要焉,惟先正其本而已。本者何?人倫是也。故三綱正則六紀正,六紀正則萬事皆正,猶舉網者提其綱紀而眾目畢張也。……即三綱而言之,君為臣綱,君正則臣亦正矣;父為子綱,父正則子亦正矣;夫為妻綱,夫正則妻亦正矣。故為人君者必正身以統其臣,為人父者必正身以律其子,為人夫者必正身以率其妻,如此,則三綱正矣。”[38]
        也就是說,“三綱”所謂“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”,是指“君正則臣亦正”,“父正則子亦正”,“夫正則妻亦正”。可見,真德秀講“三綱”有著明顯的率先垂范之義;而且所謂“正”,即朱熹所謂“心術公平正大”之“正”,因而與“五常”不可分割。
        他還說:“君臣之綱正于上,而天下皆知有敬;父子之綱正于上,而天下皆知有親;夫婦之綱正于上,而天下皆知有別。三者正,而昆弟朋友之倫,亦莫不正。……夫所謂五常者,亦豈出乎三綱之外哉?父子之恩,即所謂仁;君臣之敬,即所謂義;夫婦之別,即所謂禮。智者知此而已,信者守此而已。未有三綱正而五常或虧,亦未有三綱廢而五常獨存者。”[39]明確講“三綱”與“五常”不可分割。
        后來的陳普也有與真德秀類似的解讀。他說:“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱。綱者,綱之大繩,眾月之所附。綱舉而后目張,綱正而后月齊。國家天下必君父夫先正,而后臣子婦隨之而正也。
        人倫凡五等,而君臣、父子、夫婦三者為最重。三者正則無不正矣。以人道而言,六者當各自盡而不相待;以家國天下之責而言,則君正而后臣正,父正而后子正,夫正而后婦正。自古及今,蓋無不然。以教之所起為重,居其位者必先盡其道也。”[40]
        在這里,“三綱”所包含的君、父、夫對于臣、子、妻的主導地位,被解讀為“君父夫先正,而后臣子婦隨之而正”,“君正而后臣正,父正而后子正,夫正而后婦正”。
        所謂“正”,就是要合乎人心“五常之德”,以“五常”為本,以“五常”為指向,因而與“五常”不可分割。而且,“君父夫先正,而后臣子婦隨之而正”,就是指君父夫率先垂范、臣子婦隨后效仿。
        “三綱”強調君、父、夫對于臣、子、妻的主導地位,而這種主導地位,既可以是正面的,也可以是負面的,因此要與“五常”統一起來,并強調“五常”為“三綱”的心性基礎,為“三綱”之本,才能確保“三綱”君、父、夫的主導地位在落實“五常”中起到正面的作用。也就是說,以“五常”為基礎的“三綱”,就是要君、父、夫在“五常”上成為臣、子、婦的主導。
        如前所述,朱熹講“三綱五常”,強調人心中的“五常之德”,講人之性為“三綱五常”之本;對于君臣、父子、夫婦,較少講“三綱”,較多講“五倫”。正是在這樣的理論支撐下,真德秀把“三綱”解讀為“君正則臣亦正”,“父正則子亦正”,“夫正則妻亦正”,明確賦予“三綱”之“綱”以率先垂范之義。
        由此可見,重要的是要弄清在“三綱五常”中“三綱”與“五常”何者更為根本,進而從“三綱”與“五常”的相互聯系中揭示“三綱”所具有的率先垂范之內涵,而不是將“三綱”與“五常”分割開來,或只講“三綱”,或只講“五常”。
 
三、“三綱”與“五常”的分割與批評
 
        班固《白虎通》先講“三綱”后講“五常”,較為強調“三綱”,但仍然講“人皆懷五常之性,有親愛之心,是以綱紀為化,若羅網之有紀綱而萬目張也”,認為“五常”是“三綱”的心性基礎,也就是說,“三綱”與“五常”不可分割。
        朱熹講“三綱五常”,則較多講“五常”、“五倫”,強調“五常”是“三綱”之本,同樣講“三綱”與“五常”不可分割。但需要指出的是,班固《白虎通》提出并強調“三綱”,不只是為了更為有力地將“五常”落到實處,而且也表達了官方儒學要求整肅綱常倫理的訴求和意志。
        因此,在儒學的發展中,一直有儒家學者由于過度強調“三綱”而將“三綱”與“五常”分割開來,有時甚至強調“三綱”高于“五常”,而視“三綱”為“五常”之本,將“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”中君、父、夫的主導地位和臣、子、妻的順從地位推向絕對,只講“三綱”,這不僅偏離了儒學的根本,給社會道德秩序的建立造成危害,而且還使“三綱五常”遭受諸多誤解和批判。
        隋代儒者王通《中說》引薛收曰:“吾嘗聞夫子之論《詩》矣,上明三綱,下達五常。”[41]所謂“上明三綱,下達五常”,將“三綱”與“五常”以上下對應,似乎是將“三綱”與“五常”分割開來,并認為“三綱”高于“五常”,已完全不同于班固《白虎通》所表述“五常”是“三綱”的心性基礎。
        元代儒者吳澄將“三綱”與“五常”聯系起來,說:“三綱二紀,人之大倫也,五常之道也。君為臣之綱,其有分者義也;父為子之綱,其有親者仁也;夫為妻之綱,其有別者智也。長幼之紀,其序為禮;朋友之紀,其任為信。之二紀者,亦不出乎三綱之外。”[42]
        但是,他又說:“為之綱者,為之天也。臣所天者君,子所天者父,妻所天者夫也。……稽諸禮經,女未嫁以前天其父,既嫁以后天其夫。天其夫,則移所天而不復天其父,故降父服而專以服父之服服其夫,明所天之不二也。”[43]
        這里將“三綱”所言“夫為妻綱”,理解為“妻所天者夫”,是“以服父之服服其夫”,理解為單向的妻對夫的順從,即所謂“嫁雞隨雞,嫁狗隨狗”,而不講仁、義、禮、智、信之“五常”,似乎已不具有此前儒者解“三綱”所具有的君父夫率先垂范、臣子婦隨后效仿之義。
        鄭玉曾討論過夫是否可為妻而死的問題。某人遭妻之喪,而欲與之俱死;對此,鄭玉說:“此蓋知五常為人倫之重,而不知三綱又為五常之重也。”并且討論說:“夫以五常而言,則夫婦居其一。與之同死生,可也。以三綱而言,則夫為婦綱。婦為夫死,可也,然亦必要死得是,乃可。夫為婦死,易天地之位,失輕重之權矣。”[44]
        這里將“三綱”所言“夫為妻綱”,理解為“婦為夫死,可也,然亦必要死得是”,雖然還沒達到“君要臣死,臣不得不死;父要子亡,子不得不亡”,還講“必要死得是”,但已轉變為單向的只講“婦為夫死”而不能講“夫為婦死”,明顯是將“三綱”與“五常”分割開來,講“三綱”為“五常”之重。
        明代湛若水引《禮記·哀公問》孔子曰“政者,正也。君為政,則百姓從政矣。君之所為,百姓之所從也。君所不為,百姓何從”“夫婦別、父子親、君臣嚴三者正,則庶物從之矣”,說:“正政者,所以正朝廷也。正三綱者,所以正政也。君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱。三綱正則五倫正,而為政之道得矣。此朝廷之所以尊乎!”[45]
        這里講“三綱正則五倫正”,似將“三綱”與“五倫”分割開來,先有“三綱”正,才有“五倫”正,不同于此前儒家所講“三綱”與“五常”不可分割,“三綱”以“五常”為本。
        清代儒者刁包說:“浮屠老聃,其學亦云精矣,彼亦何嘗不言仁義禮智且信也?然而未得其道者,以其父子君臣夫婦之間,有缺典故也,所以謂之異端。漢祖唐宗,其治亦云偉矣,彼亦何嘗不行仁義禮智且信也?然而未得其道者,以其父子君臣夫婦之間,有慚德故也,所以謂之雜霸。文清曰:‘三綱五常,為學、為治之本。’余謂三綱又五常之本也。”[46]
        顯然,這里不滿足于薛瑄講“三綱五常”,而要將“三綱”與“五常”分割開來,并認為“三綱”為“五常”之本。
        后來的曾國藩說:“三綱之道,君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱,是地維所賴以立,天柱所賴以尊。故《傳》曰:君,天也;父,天也;夫,天也。《儀禮》記曰:君至尊也,父至尊也,夫至尊也。君雖不仁,臣不可以不忠;父雖不慈,子不可以不孝;夫雖不賢,妻不可以不順。”[47]
        這里對“三綱”的解讀,只講臣忠、子孝、妻順,而不講君仁、父慈、夫賢,很容易被理解成“君要臣死,臣不得不死;父要子亡,子不得不亡”。
        再有張之洞《勸學篇》把“三綱”與民權、平等對立起來,說:“知君臣之綱,則民權之說不可行也;知父子之綱,則父子同罪、免喪廢祀之說不可行也;知夫婦之綱,則男女平權之說不可行也。”[48]只講“三綱”的絕對關系,拋棄了“五常”的相對關系,并由此反對民權、男女平權。
        由此可見,“三綱”強調君、父、夫處于主導地位,臣、子、妻處于順從地位,其最初以“五常”為心性基礎,以“五常”為本,以“五常”為指向,為了有力地實現“五常”,而與“五常”不可分割,從而具有率先垂范之義,但至少在元代開始,逐漸與“五常”分割開來,到了清代,臣、子、妻順從于君、父、夫已經成為與“五常”相分割且高于“五常”的道德規范,甚至只講“三綱”的順從而不講“五常”。
        至此,原本“三綱”君、父、夫處于主導地位中的率先垂范之義,已蕩然無存;此前對于“五常”具有積極作用的“三綱”,已經完全與“五常”分割開來,只講臣、子、妻對于君、父、夫的絕對順從,因而必然招致清末民初以來對于“三綱”的批判。
        清末譚嗣同《仁學》推崇孔子儒學,而批評荀學和“三綱”,說:“方孔之初立教也,黜古學,改今制,廢君統,倡民主,變不平等為平等,亦汲汲然動矣。豈謂為荀學者,乃盡亡其精意,而泥其粗跡,反授君主以莫大無限之權,使得挾持一孔教以制天下!彼為荀學者,必以倫常二字,誣為孔教之精詣,不悟其為據亂世之法也。……況又妄益之以三綱,明創不平等之法,軒輊鑿枘,以苦父天母地之人。”[49]
        顯然,在譚嗣同看來,孔子講“五常”是講平等,而“三綱”是“創不平等之法”。
        劉師培《攘書》有《罪綱篇》,特別對“三綱”提出批評,說:“三綱之說,始見于《繁露》,蓋《繁露》所言多近于讖緯,故有此三綱之說,而馬融遂以‘君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱’釋《論語》矣。《說文》訓‘綱’為維綋繩也,故言‘綱’則有壓制束縛之義。”[50]在這里,劉師培認為“三綱”具有“壓制束縛之義”而加以批評。
        這些對于“三綱”的批評,延續至今,便有了所謂“‘三綱’不能留,‘五常’不能丟”。然而,這樣的批評,實際上是對于那種與“五常”相分割的“三綱”的批評,而不可能是對于以“五常”為根本且與“五常”不可分割并具有率先垂范之義的“三綱”的批評。
 
余論
 
        應當說,儒學不僅講“三綱五常”,而且更為強調“三綱”與“五常”不可分割。然而,一直有儒家學者出于各種不同原因,將“三綱”與“五常”分割開來。晚清孫寶瑄曾說過:“三綱可去,五倫必不可廢。”[51]
        一百多年后,今人接著又講“‘三綱’不能留,‘五常’不能丟”。從字面上看,這是把“三綱”與“五常”分割開來,而否定“三綱”,因而與儒學講“三綱”“五常”不可分割并不完全一致。
        孔子講仁,講“五常”,又講禮,講“君君,臣臣,父父,子子”(《論語·顏淵》),也就是說,君、臣、父、子應當各守其道,“若君不失君道,乃至子不失子道,尊卑有序、上下不失而后國家正也”。[52]
        按照錢穆所解:“君要像君樣子,盡君的責任,臣才能像臣樣子,盡臣的責任。臣不臣,還是由于君不君。……這是一種‘君職論’,絕不是一種‘君權論’。”[53]
        孔子又講“政者,正也。子帥而正,孰敢不正”(《論語·顏淵》),“帥”通“率”,猶先也。也就是說,“民之從上,如影隨身表,若君上自率己身為正之事,則民下誰敢不正者耶?”[54]換言之,“為政在乎修己”[55]。
        孔子還說:“上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情。”(《論語·子路》)強調為政者的道德表率作用。實際上是講,居于社會上層地位的人應當在道德上率先垂范。
        因此,孔子講“五常”,與講禮、講率先垂范是不可分割的。班固《白虎通》依據周文王勤勉于善道而垂范于世,提出以“君臣、父子、夫婦”為“三綱”,并進一步講“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”,實際上包含了對孔子“為政在乎修己”的率先垂范思想的發揮。
        孔子所講仁、義、禮、智、信,是人心之“五常之性”,是社會的基本道德規范,但是,如何發用為行動?居于社會上層地位的人在道德上的率先垂范,尤為重要。
        從這個意義上說,如果只講“五常”而不講“三綱”,不講君、父、夫的率先垂范,“五常”就難以在全社會得以落實,這就是“五常”與“三綱”不可分割,講“五常”,不能不講“三綱”。
        縱觀儒家的發展,先秦儒家主要講“五常”,又講率先垂范,已經具有了“五常”與“三綱”不可分割的思想。漢唐儒家主要講“三綱”,但又講“三綱”以“五常”為心性基礎;朱熹理學強調“五常”,但又講“三綱”,都講“三綱”與“五常”的不可分割。
        尤其在朱熹理學那里,“三綱五常”所具有的率先垂范之義,得到充分的展現,這就是真德秀所謂“君為臣綱,君正則臣亦正矣;父為子綱,父正則子亦正矣;夫為妻綱,夫正則妻亦正矣”。
        但是后來,“三綱”與“五常”被逐漸分割開來,于是,“三綱”被詮釋為臣、子、婦對于君、父、夫的絕對順從,而與“三綱五常”所具有的率先垂范之義完全背離,因而招致批評。由此可以說明,“三綱”與“五常”不可分割,講“三綱”,不能不講“五常”。
        今人批評“三綱”,實際上只是批評與“五常”相分割的“三綱”。所謂“‘三綱’不能留,‘五常’不能丟”,雖然從字面上看,有將“三綱”與“五常”分割開來之嫌,與儒學講“三綱”與“五常”不可分割并不完全一致,但其意在于反對臣、子、婦對于君、父、夫的絕對順從,強調“五常”,因而不可能否定孔子講率先垂范,實際上并不反對以“五常”為根本的“三綱”。
        當然,當今也有人推崇“三綱”,但決不可能是推崇那種與“五常”相分割、只講絕對順從的“三綱”,更多的是講“三綱”中所具有的率先垂范之義。
        因此,儒家講“三綱”與“五常”相互不可分割,“五常”是“三綱”之根本,而不是只講“三綱”不講“五常”,或是只講“五常”不講“三綱”。
        儒學源遠流長,流傳至今,貴為至寶,動輒講去其糟粕,不可謂明智之舉。實事求是地闡發其義,尤其是要糾正以往各種錯誤的解讀,讓其世代傳承;多講“取其精華”,少講“去其糟粕”;多講“留”,少講“丟”。
        這應當是今人對于儒學的應有態度,因為在當今社會,儒學中許多過去被認為是“糟粕”的東西,通過重新解讀,已開始越來越多地為當代人所接受。
        至于“三綱”,賀麟《五倫觀念的新檢討》說:“三綱的精蘊的真義的純理論基礎,可以說只有極少數的儒家的思想政治家才有所發揮表現,而三綱說在禮教方面的權威,三綱說的軀殼,曾桎梏人心,束縛個性,妨礙進步,有數千年之久。
        但這也怪不得三綱說的本身,因為三綱說是五倫觀念的必然的發展,曾盡了它歷史的使命。現在已不是消極的破壞攻擊三綱說的死軀殼的時候,而是積極的把握住三綱說的真義,加以新的解釋與發揮,以建設新的行為規范和準則的時期了。”[56]
        應當說,“三綱”之真義,只是蘊涵于“三綱”與“五常”的互相聯系之中。
 
【參考文獻】
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[46](清)刁包:《潛室札記》,中華書局,1985年,第58頁。
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[49](清)譚嗣同:《仁學》,中華書局,1958年,第48頁。
[50]劉師培:《攘書》//《劉師培全集》第二冊,中共中央黨校出版社,1997年,第12頁。
[53]錢穆《國史新論》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2001年,第82頁。
【注釋】
[①]對此,有學者作了解釋,說:“三綱顯然被隸屬于民主國體制。可見雖有社會分工之差別,而每個人在人格上卻是平等的,前者原本以后者為前提與基礎。三綱因此只是為建立秩序、同心辦事而立的規矩,即所謂‘齊心同愿,職識分安’,而并非恣行專制的手段。”(夏曉虹:《晚清文人婦女觀》,作家出版社,1995年,第159頁)
[②]后來,1935年蔡元培在《中國新文學大系總序》中說:“……程頤以‘餓死事小,失節事大’斥再蘸婦,蹂躪女權,正與韓愈的‘臣罪當誅’相等,誤會‘三綱’的舊說,破壞‘五倫’的本義。不幸此等謬說適投明清兩朝君主之所好,一方面以利用科舉為誘惑,一方面以文字獄為鞭策,思想言論的自由,全被剝奪。”(蔡元培:《中國新文學大系總序》,《蔡元培全集》(第六卷),中華書局,1988年,第572頁)
[③]臺灣大學歷史學系教授閻鴻中認為,《白虎通》引緯書《含文嘉》曰“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”,“強調的是君、父、夫要負人倫秩序之責任,如果不能身為表率便要遭受譴責;天子兼為君、為父、為夫,需為天下表率,更是一切責備的首要對象。”(閻鴻中:《唐以前“三綱”意義的演變—以君臣關系為主的考察》,《錢穆先生紀念館館刊》第7期,臺北市立圖書館,1999年,第65頁)
[1]蔡元培:《為宋省庵書屏》,《蔡元培全集》(第一卷),中華書局,1984年,第118頁。
[2]蔡元培:《傳略》,《蔡孑民先生言行錄》,上海中華書局,1920年,第6-7頁。
[3]牟鐘鑒:《三綱一個不能留,五常一個不能丟》,《光明日報》,2011年4月10日第2版。
[4]牟鐘鑒:《“三綱”與“五常”須分開并有所棄取》,《中華讀書報》,2017年11月15日第13版。
[5](清)陳立:《白虎通疏證》,中華書局,1994年,第373-374頁。
[6](魏)何晏、(梁)皇侃:《論語集解義疏》,中華書局,1985年,第25頁。
[7](清)孫寶瑄:《忘山廬日記》上,上海人民出版社,2015年,第307頁。
[8](漢)鄭玄、(唐)孔穎達:《禮記正義》,(清)阮元校刻《十三經注疏》,中華書局,1980年,第1540頁。
[9](魏)何晏、(宋)邢昺:《論語注疏》,(清)阮元校刻《十三經注疏》,中華書局,1980年,第2463頁。
[10](宋)朱熹:《四書章句集注》,中華書局,2012年,第59頁。
[11](漢)許慎:《說文解字》,中華書局,1963年,第275頁。
[12](漢)揚雄:《法言》卷六《先知篇》,中華書局,1985年,第26頁。
[13](清)陳立:《白虎通疏證》,中華書局,1994年,第373-374頁。
[14](清)陳立:《白虎通疏證》,中華書局,1994年,第374頁。
[15](漢)鄭玄、(唐)孔穎達:《毛詩正義》,(清)阮元校刻《十三經注疏》,中華書局,1980年,第515頁。
[16](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十《讀大紀》,朱杰人等編《朱子全書》(23),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第3376頁。
[17](宋)朱熹:《四書章句集注》,中華書局,2012年,第17頁。
[18](宋)黎靖德:《朱子語類》(一)卷四,中華書局,1986年,第63-64頁。
[19](清)朱熹:《小學》,朱杰人等編《朱子全書》(13),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第398-413頁。
[20](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷六十五《尚書》,朱杰人等編《朱子全書》(23),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第3161頁。
[21](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷六十五《尚書》,朱杰人等編《朱子全書》(23),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第3170頁。
[22](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷七十九《瓊州知樂亭記》,朱杰人等編《朱子全書》(24),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第3761頁。
[23](宋)黎靖德:《朱子語類》(一)卷十四,中華書局,1986年,第269頁。
[24](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷五十九《答吳斗南》(三),朱杰人等編《朱子全書》(23),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第2837頁。
[25](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷二十四《與陳侍郎書》,朱杰人等編《朱子全書》(21),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第1086頁。
[26](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十四《戊申延和奏札一》,朱杰人等編《朱子全書》(20),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第656頁。
[27]賀麟:《五倫觀念的新檢討》,《近代唯心論簡釋》,上海人民出版社,2009年,第205-212頁。
[28]馮天瑜:《“五倫”“三綱”分梳》,《人文論叢》,2014年第1輯,第4-9頁。
[29](魏)何晏、(宋)邢昺:《論語注疏》,(清)阮元校刻《十三經注疏》,中華書局,1980年,第2463頁。
[30]賀麟:《五倫觀念的新檢討》,《近代唯心論簡釋》,上海人民出版社,2009年,第210-211頁。
[31]賀麟:《五倫觀念的新檢討》,《近代唯心論簡釋》,上海人民出版社,2009年,第211頁。
[32](宋)朱熹:《四書章句集注》,中華書局,2012年,第59頁。
[33](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十一《庚子應詔封事》,朱杰人等編《朱子全書》(20),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第585-586頁。
[34](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十一《庚子應詔封事》,朱杰人等編《朱子全書》(20),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第581頁。
[35](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷十一《戊申封事》,朱杰人等編《朱子全書》(20),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第603-604頁。
[36](宋)朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷二十三《乞放歸田里狀》,朱杰人等編《朱子全書》(21),上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第1041頁。
[37](宋)呂祖謙:《東萊呂太史外集》卷五《門人周公瑾(介)所記》,《呂祖謙》(第1冊),杭州:浙江古籍出版社,2008年,第719頁。
[38](宋)真德秀:《大學衍義》,華東師范大學出版社,2010年,第92-93頁。
[39](宋)真德秀:《西山先生真文忠公文集》(二)卷四《召除禮侍上殿奏札一》,上海商務印書館,1937年,第63頁。
[40](宋)陳普:《石堂先生遺集》卷九,《續修四庫全書》第1321冊,上海古籍出版社,1995年,第421頁
[41](隋)王通:《中說》,中華書局,1985年,第5頁。
[42](元)吳澄:《吳文正集》卷二十《綱常明鑒序》,《景印文淵閣四庫全書》第1197冊,臺北商務印書館,1986年,第221-222頁
[43](元)吳澄:《吳文正集》卷四十二《柏堂記》,《景印文淵閣四庫全書》第1197冊,臺北商務印書館,1986年,第442-443頁
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[52](魏)何晏、(宋)邢昺:《論語注疏》,(清)阮元校刻《十三經注疏》,中華書局,1980年,第2504頁。
[53]錢穆《國史新論》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2001年,第82頁。
[54](魏)何晏,(梁)皇侃:《論語集解義疏》,中華書局,1985年,第170頁。
[55](魏)何晏、(宋)邢昺:《論語注疏》,(清)阮元校刻《十三經注疏》,中華書局,1980年,第2504頁。
[56]賀麟:《五倫觀念的新檢討》,《近代唯心論簡釋》,上海人民出版社,2009年,第212頁。

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