极速飞艇开奖直播历史记录
宋元明清
宋代理學鬼神論的形成——以朱子“陰陽之靈”的觀念為中心
發表時間:2019-01-11 21:25:00    作者:傅錫洪    來源:《中山大學學報》2018年第5期

【摘要】朱子在《中庸章句》中所說的“陰陽之靈”,集中體現了理學家解釋“鬼神”的思路。一方面“陰陽”構成了限定,意味著不存在陰陽之氣以外的鬼神,由此理學家否定了佛教和世俗所謂能夠輪回轉世的鬼神。另一方面,“陰陽”又構成指點,即理學家借由事物運動變化的現象,指點使其所以如此的力量。“靈”既指凡是陰陽之氣都具有的能動性,又指唯有固定形質以外的氣才具有的能動性。“靈”指屬性的同時,也指具此屬性的氣或具體物。作為祭祀對象的鬼神,包含在上述“靈”的含義當中。理學家以“靈”的觀念說明祭祀的合理性。

【關鍵詞】朱子;理學;鬼神;陰陽之靈;魂魄;祭祀

 


    集宋代理學之大成的南宋大儒朱子(11301200)在《中庸章句》中對“鬼神”作了這樣的解釋:“以二氣言,則鬼者陰之靈也,神者陽之靈也。以一氣言,則至而伸者為神,反而歸者為鬼,其實一物而已。”[]可以說,朱子有關鬼神問題的論述,正是圍繞上述解釋展開的。這一解釋不僅體現了朱子對儒家經典及其注疏傳統的理解和吸收,更反映了他對北宋以來理學家思想成果的總結和深化。而隨著朱子學躋身官學并在整個東亞地域廣泛傳播,這一解釋也廣為人知,并對后世形成了深遠的影響。

 

朱子用以解釋鬼神的術語有氣與靈、陰與陽、至與返、伸與歸。由于在朱子學中,“氣”指的不外乎就是陰陽二氣,至與返、伸與歸的運動變化,也可以用陰陽來替換,所以上述用語又可歸結為陰陽與靈兩者。“陰之靈”與“陽之靈”可概括為“陰陽之靈”,該做法可以從后文所引的《朱子語類》中得到支持。

“陰陽之靈”一詞的最早使用,可能是在文學作品中,如建安詩人王璨(177217)的《迷迭賦》:“惟遐方之珍草兮,產昆侖之極幽。受中和之正氣兮,承陰陽之靈休。”[]至北宋后期,陰陽之靈被用以解釋鬼神,成為學術用語。耿南仲(?—1129)在《周易新講義》中說:“天地,陰陽之形;日月,陰陽之精;四時,陰陽之序;鬼神,陰陽之靈。”[]朱子的解釋在形式上與耿南仲完全一致,而在內容上則有更大的拓展,此點有待后述。

其中用“靈”來解釋鬼神這一點最容易理解。因為就一般的宗教觀來說,鬼神就是有威靈的,能給人降下禍福的,通過祭祀可以被撫慰的神秘存在。如果就儒家乃至整個中國文化的傳統來說,鬼神也正是天地、山川、自然之百神和祖先的鬼靈。讓人不無疑問的則是用“陰陽”來解釋鬼神。問題正在于朱子在“靈”之外,為何一定要將“陰陽”引入進來?如果考慮到后世對此的廣泛批評的話,疑問也就更不容忽視了。明末清初的陸世儀(16111672)便曾斷然指出:“鬼神二字畢竟與陰陽不同。”[]本文所要探討的,正是陰陽的作用,以及在其影響下的靈的復雜含義。


一、以“陰陽”限定“鬼神”

 

對朱子影響至深至巨的程頤(10331107)有一個“只氣便是神”[]的觀點,與此相似,朱子則說“鬼神只是氣”[]。事實上,“只”字的表達所在多有,如朱子說鬼神“只是二氣之屈伸往來”[],又如其說“鬼神只是以陰陽言”[]。這里的“只”字非常重要,不能省略。“鬼神只是氣”應該理解為鬼神并不是“氣”以外的東西。同樣地,“只氣便是神”說的也并不是“氣=神”,而是說神并不是“氣”以外的東西。這兩句話實際上等同于“氣外無神”[],強調的是陰陽之氣的限定作用,也就是僅就此氣的變化,就足以了解不可見的神。

此外,朱子被問及“鬼神只是此氣否”時說“又是這氣里面神靈相似”[]。“神靈”當指世俗所說的具有超自然力量的神靈,即氣外之神。朱子這句話是說氣里面之鬼神與具有超自然特性的神靈既相同,又不同。相同之處在于鬼神也令人感到驚異不可理解,不同之處則在于,鬼神只是就氣而言的,在氣之內而不在氣之外。

總之,“只”字表明陰陽對于鬼神起到了限定作用,不存在陰陽之外的鬼神。這是理學家對傳統以“氣”釋“鬼神”思路的繼承,也是他們反對佛教輪回觀念和世俗神靈信仰的結果[11]。唯有結合這兩方面的原因,才能真正理解鬼神在氣之內還是之外的差別究竟何在。

在儒家有關“鬼神”的問題上,朱子極為推崇東漢經學家鄭玄(127200)的注釋。而也正是從東漢開始,佛教進入中國并廣泛傳播。朱子贊成門人的如下說法:“漢時如鄭康成注二禮,但云鬼神是氣。至佛入中國,人鬼始亂”[12],朱子之所以推崇鄭玄有關“鬼神”的注釋,在于他維系了儒家以“氣”解釋“鬼神”的傳統。“氣”的含義究竟指什么,這一解釋起自何時,是否構成儒家解釋“鬼神”的唯一傳統,這些問題在此無法深究。首要的問題是,朱子視野中鄭玄代表的儒家傳統與佛教代表的新興外來觀念之間的根本區別。“始”字表明朱子認為使儒家祭祀對象“人鬼”發生混亂的根本原因就是佛教輸入以后帶來的新觀念。

朱子視野中,佛教新觀念的核心是“輪回”。他和其他理學家一樣激烈批判輪回觀念,已是眾所周知的事實。輪回觀念的特色在于:承認獨立于肉體之外的意識之流(一般稱為精神或靈魂)的存在。這個精神或靈魂在理學家看來是有人格性的,而他們自身所說的氣則并無人格性可言,這也正是他們強調以氣解釋鬼神之傳統的緣由。佛教的主張在東晉慧遠(334416)的《沙門不敬王者論》第五篇《形盡神不滅》中便已得到詳細闡釋。

慧遠所說的“神”是指作為人的情欲和認識之根本的精神,同時也是在人死后可以離開肉體而存在的靈魂。“神”既可以因為執迷不悟而輪回轉生,也可以因為覺悟而獲得涅槃。他說:

化以情感,神以化傳,情為化之母,神為情之根,情有會物之道,神有冥移之功。但悟徹者反本,惑理者逐物耳。[13]

雖然包括禪宗在內的一些中國佛教流派并不完全認同慧遠“形盡神不滅”的主張,甚至有人認為這樣的主張是外道邪說。但是,佛教主張因果輪回,則不得不設定承擔果報的主體,因此,不隨形體生滅而生滅的精神、神識、靈魂、如來藏或阿賴耶識等,就必然為佛教所提倡[14]。儒佛之間的立場或界限相對而言也是涇渭分明,無法混同的。

理學家在鬼神問題上對佛教展開的批判,便主要針對其輪回觀念而來。當然,值得注意的是,與其說理學家針對的是佛教有關輪回問題的嚴密學理,不如說他們針對的是其學理在世俗層面中表現出來的一般觀念或信仰。若從學理來說,其間不免存在諸多誤解。如他們認為佛教的主張是人必有輪回,僅從前引慧遠有關涅槃的說法來看,就應當無法為佛教方面首肯。

在理學家看來,“鬼神是陰陽之靈”。陰陽在這里起到了限定的作用,意為鬼神不可能像慧遠所說的那樣,在冥冥之中遷轉到別的肉體之上。因為在佛教的主張中,肉體和靈魂之所以能結合,是以其分屬二元的異質性為前提的。而陰陽之靈與肉體,在儒家學者看來則屬于同質的氣,陰陽之靈恰恰是由肉體衍生而來。這就是朱子等人極為推崇的春秋時代子產“人生始化曰魄,陽曰魂”一語所表達的觀點。既然肉體本身可以衍生出魂魄(即陰陽之靈),則又何必借助外來的靈魂呢?所以說,有了陰陽的限定,理學家便可以從根本上排除佛教的輪回觀念。

朱子對陰陽之氣的限定作用之重視,可以說到了敏感的程度。曾有人問他:“魄附于體,氣附于魂,可作如此看否?”他回答道:“也不是附。魂魄是形氣之精英。”[15]關于這個觀點,我們后文還會涉及。在此僅指出,魂魄指人身上的鬼神,形指人的身體,氣指人的呼吸之氣以及充滿于身體中的氣。因為“附”的說法將導致魂魄與形氣分為二物,以至于倒向佛教的輪回觀念,所以朱子否定了提問者的看法。

提問者的看法當是來自孔穎達(574648),孔穎達在《左傳正義》昭公七年中疏釋子產“既生魄,陽曰魂”,說:“附形之靈為魄,附氣之神為魂也。附形之靈者,謂初生之時,耳目心識,手足運動,啼呼為聲,此則魄之靈也。附氣之神者,謂精神性識,漸有所知,此則附氣之神也。”[16]當然,盡管可以說朱子的擔心是有道理的,“附”字確以形氣與魂魄原本兩物為前提,然而孔穎達自身其實并不認為形氣與魂魄原本二物,其用“附”字之際應當并未意識到可能帶來的歧解。他以下的疏釋與理學家的主張是很接近的:“人之生也,始變化為形,形之靈者,名之曰魄也。既生魄矣,魄內自有陽氣。氣之神者,名之曰魂也。魂魄,神靈之名,本從形氣而有。”[17]


二、以“陰陽”指點“鬼神”

 

關于“陰陽”的含義,張岱年曾總結:“中國哲學中所謂陰陽本指‘陰陽之氣’,即兩種寒暖不同的氣;引申而指一切相互對立的兩個方面,即相互對待的‘兩端’。以陰陽指相互對待的兩端,始于《易傳》,到張載而更加明顯了。”[18]將陰陽稱為“鬼神”至少可追溯至漢代,如王充(27—約97)《論衡·論死》引他人之說:“鬼神,陰陽之名也。”[19]王充自己則說:“陰陽稱鬼神,人死亦稱鬼神。”[20]“鬼神”兼具“陰陽”與“人死”的多義性在此已經顯現。不過此處所說的陰陽當為陰氣與陽氣:“陰氣逆物而歸,故謂之鬼;陽氣導物而生,故謂之神。”[21]這較接近于陰陽作為寒氣與暖氣的本意,與在宋代理學中陰陽指一切變化的兩端或相反的運動,是不同的。

在宋代理學中,鬼神也被等同于“陰陽”,用以指“一切相互對立的兩個方面”,如朱門高第陳淳(11591223)便總結朱子之說:

蓋人受陰陽二氣而生,此身莫非陰陽。如氣陽血陰,脈陽體陰,頭陽足陰,上體為陽下體為陰。至于口之語黙,目之寤寐,鼻息之呼吸,手足之屈伸,皆有陰陽分屬。不特人如此,凡萬物皆然。中庸所謂‘體物而不遺’者,言陰陽二氣為物之體,而無不在耳。天地間無一物不是陰陽,則無一物不具鬼神。[22]

在這里,鬼神直接被解釋為陰陽二氣。不僅由陰陽二氣構成的人可以分屬神與鬼,而且所有天地萬物,莫非如此。陳淳總結道:

大抵神之為言伸也,伸是氣之方長者也;鬼之為言歸也,歸是氣之已退者也。自天地言之,天屬陽,神也;地屬陰,鬼也。就四時言之,春夏氣之伸,屬神;秋冬氣之屈,屬鬼。又自晝夜分之,晝屬神,夜屬鬼。就日月言之,日屬神,月屬鬼。又如鼓之以雷霆,潤之以風雨,是氣之伸,屬神;及至收斂后,帖然無蹤跡,是氣之歸,屬鬼。以日言,則日方升屬神,午以后漸退,屬鬼。以月言,則初三生明屬神,到十五以后屬鬼。如草木生枝生葉時屬神,衰落時屬鬼。如潮之來屬神,潮之退屬鬼。”[23]

這些事物首先可稱為陰陽,且因此才被稱為鬼神。陳淳所舉的例子,在《朱子語類》中均可找到。在此之所以引陳淳語而非朱子語,僅僅是因為陳淳之說較為規整、集中而已。當代學者金永植和吾妻重二[24]都曾以列表的形式,列舉朱子所說的“鬼神”之所指。在朱子看來,所有的自然現象,天地、四時、晝夜、日月,可以分別稱為神與鬼。在耿南仲那里,與天地、日月、四時相對的鬼神,在朱子這里卻可包含天地、日月、四時。在朱子處,鬼神指所有相對的事物或相反的運動,不同于在耿南仲處,鬼神大體上仍指掌握人的吉兇禍福的鬼神這一含義。而雷霆風雨、日月、草木以及潮水的運行的不同階段,也可分別歸屬神與鬼。

朱子這一觀念源自張載(10201077)“鬼神,往來、屈伸之義”[25]和程頤“鬼神者,造化之跡也”[26]的觀點。這是“就陰陽上”論鬼神。然而值得注意的是,程頤在此卻采用了“……者,……也”的判斷句式。不免給人留下“鬼神即是造化之跡”或者說“鬼神即是陰陽”的印象。

朱子對程頤的“鬼神者,造化之跡也”這一觀點表示贊賞,在《中庸章句》中也對其加以引用,這一觀點也成為談論理學鬼神論必定提及的重要命題。朱子對此的解釋如下:

“鬼神者,造化之跡。”造化之妙不可得而見,于其氣之往來屈伸者足以見之。微鬼神,則造化無跡矣。[27]

在此,朱子以“往來屈伸”一語解釋鬼神,突顯出“造化之跡”這一看似靜態的結果中所包含的動態過程,而這正是張載以往來、屈伸解釋鬼神的觀點。此外,朱子在《中庸章句》中說的“以一氣言”的鬼神,也正是動態的過程。從最后一句“微鬼神,則造化無跡矣”來看,鬼神無形無影,人們必須借助于其功用、效果才能對其有所了解。然而,若加以辨析的話,可見的“造化之跡”卻并不能直接等同于不可見的“造化之妙”,也就是說,“跡”是鬼神的效果,而非鬼神“造化之妙”本身。那么,朱子又何以會認同程頤以判斷句式所表達的觀點呢?

對此,我們可以參看朱子從“陰陽屈伸之氣”角度提出的一個解釋:

“論來只是陰陽屈伸之氣,只謂之陰陽亦可也。然必謂之鬼神者,以其良能功用而言也。今又須從良能功用上求見鬼神之德,始得。”[28]

兩個“之”字和一個“其”字均指“陰陽屈伸之氣”,朱子第一句話是說,因為陰陽本身就是指氣而言的,所以他首先指出,可以將陰陽屈伸之氣稱為陰陽。這句話的意思是說:本不必在陰陽之外,又將陰陽屈伸之氣稱為鬼神。因為兩個不同的稱謂說一個相同的東西,不免有疊床架屋之嫌。

朱子第二句話的意思是說,之所以又須將陰陽屈伸之氣稱為鬼神,則是因為陰陽屈伸之氣所具有的“良能功用”。也就是說,因為陰陽屈伸之氣所具有的良能功用可稱為鬼神,所以其本身便也可以稱為鬼神。[29]由此朱子在這里便解釋了程頤何以用“……者,……也”這一判斷句式的根據。

朱子最后指出,一旦陰陽屈伸之氣或造化之跡被稱為鬼神,就有必要反過來從其具有的良能功用上,去體會、把握鬼神(即陰陽屈伸之氣)之德。這里的“德”可解釋為屬性、功能。也就是說,終究而言,將陰陽屈伸之氣稱為鬼神,是為了提醒人們注意其所具有的良能功用。這正是理學家將可見的陰陽變化之現象說成鬼神的目的。朱子在末尾所說的“始得”,正表明由可感的現象體會使其如此的力量,才是理學家的目的所在。

朱子以下兩段話最能體現其以陰陽指點鬼神的用意:“且就這一身看,自會笑語,有許多聰明知識,這是如何得恁地?虛空之中,忽然有風有雨,忽然有雷有電,這是如何得恁地?這都是陰陽相感,都是鬼神。”他又說:“如起風做雨,震雷閃電,花生花結,非有神而何!自不察耳。”[30]事實上,任何事物及其變化均可以“屈伸往來”加以概括,而在朱子看來,這正是鬼神的顯現(“著見”)。他說:“分言之,則鬼是陰,神是陽。大率往為陰,來為陽;屈為陰,伸為陽。無一物無往來屈伸之義,便皆鬼神著見者也。”[31]

進一步地,我們可以追問:以陰陽指點鬼神何以必要?這樣做是否有儒家經典作為直接的根據?對于后一個問題,朱子的回答是否定的。如他被問及“鬼神之理”時,答以“只是二氣之屈伸往來”,接著提問者又問“動靜語默”是否也屬此理:

宇問:“如動靜語默,亦是此理否?”曰:“固是。圣人全不曾說這話與人,這處無形無影,亦自難說。所謂‘敬鬼神而遠之’,只恁地說。”[32]

由此可見,朱子并非沒有意識到自身的主張與儒家“敬鬼神而遠之”的傳統之間存在著張力[33]。既然如此,那么他何以仍要提出不同于儒家傳統的主張的必要性,就更值得我們追問。

朱子在這段話中也將這個必要性點出來了,即理學家談論鬼神問題之際,遇到的困境正在于鬼神“無形無影,亦自難說”。而他們又不愿直接訴諸儒家經典的權威,只是因為經典中有記載便加以采信。這也正是他們在孔子“敬鬼神而遠之”的前提下,仍要以“動靜語默”、“屈伸往來”等可感現象來解釋鬼神的原因。也就是說,這些可感現象起到了指點的作用,可以幫助人們體會到無形無影的鬼神的存在。當然這里說的鬼神不是指世俗所謂的有形有像、具有意志并能降下禍福的鬼神,這一點當是毋庸贅言的。


三、“靈”字的三層含義

 

前已述及,理學家認為“氣外無神”,那么,是否可以反過來說“神外無氣”呢?程頤之兄程顥(10321085)便說:“氣外無神,神外無氣。或者謂清者神,則濁者非神乎?”[34]“或者”指的是張載,如張載所說:“散殊而可象者為氣,清通而不可象者為神。”他又說:“凡天地法象,皆神化之糟粕爾。”[35]不過張載后來表示是程顥誤解了自己的主張。據朱子轉述,張載的本意是說:“清者可以該濁,虛者可以該實。”[36]不論朱子是否認同張載辯護的有效性,至少說明張載也能認同氣不論清濁,皆為有神的主張。確認這一點非常重要,有助于我們理解張載另一個重要命題中“二氣”所指的范圍。

朱子“鬼神只是氣”的說法強調的是鬼神不離陰陽而存在,張載提出“鬼神者,二氣之良能也”[37],則進一步強調鬼神為陰陽之氣所固有,朱子對這一觀點非常贊賞,并將其收入《中庸·章句》中。“良”字表示的固有、本有的含義,正可以排除氣之外推動氣運動變化的力量的存在。不過,“良能”重在說明鬼神所代表的能力是氣本來就具備的,就如該詞在《孟子》中的用法,指“愛親敬長”乃是人所本具的能力一樣。但“良能”僅表示某種能力為某物所本有,至于此種能力究竟是什么則在這一詞語中并未表達出來。故朱子需直接點出“良能是其靈處”[38],以表明鬼神即是陰陽二氣的靈妙之處。

朱子以“靈”解釋“能”字,表明其不僅指能力,而且指能動性,即氣本有的運動變化的潛能。另外,既然張載承認其說的清與虛包含了濁與實,那么“二氣之良能”中的“二氣”,就不僅僅是相對于有固定形狀的“質”而言的,而且包含了有固定形狀的“質”。也就是說,張載所說的“二氣”與二程說的“氣”一樣,具有普遍性。因此,作為“二氣之良能”或者氣之“靈處”的鬼神,也就是普遍的,這就是“靈”字的第一層含義。

如果說所有的氣都具有的能動性,是“靈”的普遍意義,那么不同的氣所具有的不同層次的能動性,就是“靈”的特殊意義。其中較高層次的能動性,即可稱為“靈”的第二層含義。“靈”的層次劃分,在儒學史上以荀子的說法最為有名:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也。”[39]荀子用氣、生、知、義四者區分萬物的層次,朱子則統一用氣的不同形態來區分人與物、圣與凡:“只是一個陰陽五行之氣,滾在天地中,精英者為人,渣滓者為物;精英之中又精英者,為圣,為賢;精英之中渣滓者,為愚,為不肖。”[40]“精英”和“渣滓”被用來形容不同的人或物所稟受的氣的能動性的差異。生命、知覺、智慧和德性等豐富含義都被包含在這一區分當中。朱子又說“蓋鬼神是氣之精英”[41]以及“氣之精英者為神”[42]。也就是說,只有精英之氣可以稱為鬼神,而渣滓之質則不行。所謂渣滓之質,不過是指固定形狀之質。

在“靈”的特殊意義上,就人而言,形氣所具有的魂魄,可以稱為“靈”(即“精英”)。相較之下,“形氣”本身則接近于有固定形狀之質,故不足以稱為“靈”:

問:“陽魂為神,陰魄為鬼。祭義曰:‘氣也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也。’而鄭氏曰:‘氣,噓吸出入者也。耳目之聰明為魄。’然則陰陽未可言鬼神,陰陽之靈乃鬼神也,如何?”曰:“魄者,形之神;魂者,氣之神。魂魄是神氣之精英,謂之靈。故張子曰:‘二氣之良能。’”二氣,即陰陽也。良能,是其靈處。[43]

提問者開頭所說的“陽魂為神,陰魄為鬼”[44]是朱子的見解。提問者之后說的則分別是來自《禮記·祭義》的孔子告宰予之語以及鄭玄的注釋。根據“魄者,形之神;魂者,氣之神”的說法,“魂魄是神氣之精英”當為“魂魄是形氣之精英”的誤記。朱子未直接以“是”或“否”回答提問者的問題。我們可以根據朱子的觀點,認為在“靈”的普遍意義上,“陰陽”可以稱為鬼神,而在“靈”的特殊意義上,即指精英之氣的意義上,陰陽(或者具體地說是形氣)是不足以稱為鬼神的。形氣與魂魄的區別究竟何在?朱子借張載的“二氣之良能”加以說明,即認為形氣是陰陽,而魂魄是陰陽之靈處。

那么,何謂“靈處”?參考以下有關“神”(實即“靈”的同義語)的解釋,便可知理學家用“所以”來解釋靈處,即氣之所以如此的原因。程顥說:“冬寒夏暑,陰陽也;所以運動變化者,神也。”[45]朱子說:“金木水火土非神,所以為金木水火土者是神。”[46]此外,朱子門人如此請教其師:“頃聞先生言,‘耳目之精明者為魄,口鼻之噓吸者為魂’,以此語是而未盡。耳目之所以能精明者為魄,口鼻之所以能噓吸者為魂,是否?”朱子對此表示肯定。他說:“然。看來魄有個物事形象在里面,恐如水晶相似,所以發出來為耳目之精明。”[47]也就是說,“所以”不是就“理”而言,而是就“物”而言的,這也符合朱子從形而下之氣的角度解釋鬼神的基本立場。

無論“神”字還是“靈”字,都意味著不可測知、難以理解。盡管有可能激發人們探索的好奇,然而其本身在解釋事物之所以如此方面具有的認識論意義是相當有限的。但從儒家傳統來看,“神”與“靈”卻正可以作為祭祀的對象。盡管與世俗所謂人格性的神靈不同,但理學家仍用它來解釋儒家祭禮的合理性。這構成了“靈”的第三層含義。而祭祀之對象這一含義,既有儒家經典的淵源,也受到理學家的重視。

理學家把“鬼神”理解為陰陽二氣的屈伸往來,并由此將萬物的運動都說成是“鬼神”。陳淳認為這就是“圣經說鬼神本意”[48]。不過,朱子的看法則并非如此。他從思想史角度出發特別強調“程子、張子更以陰陽造化為說”所帶來的變化:

或問鬼神之說,其詳奈何?曰:鬼神之義,孔子所以告宰予者,見于《祭義》之篇,其說已詳,而鄭氏釋之,亦已明矣。其以口鼻之噓吸者為魂,耳目之精明者為魄,蓋指血氣之類以明知。程子、張子更以陰陽造化為說,則其意又廣,而天地萬物之屈伸往來皆在其中矣。[49]

儒家重視祭禮,而祭祀活動必須以鬼神魂魄的觀念為前提,否則祭祀儀式就成了“虛文”。朱子等理學家必欲說明鬼神的存在,其根本考慮正在于維系祭禮的合理性。《禮記·祭義》等正對祭祀之鬼神有豐富的討論[50]。所以被問及“鬼神之說,其詳奈何”時,朱子首先提及了《禮記·祭義》。至于“陰陽造化”,正是上文說的不可見的“陰陽之靈”,而“天地萬物之屈伸往來”則是可見的“陰陽”變化。“更”字的意思是“又”、“且”,有遞進之意,不過,以“陰陽之靈”和“造化之妙”說鬼神,源自《易傳》“陰陽不測之謂神”以及《中庸》鬼神“體物而不可遺”等。而“天地萬物之屈伸往來”這一可見的“鬼神”,是張、程的新說。以下將論述朱子前半部分就“祭祀”所說的鬼神與后半部分提及的“陰陽造化”亦即“陰陽之靈”的內在關系。

首先以祭祀而言的鬼神包含在以陰陽造化而言的鬼神之中,但又不能窮盡以陰陽造化而言的鬼神。《祭義》篇所說的祭祀祖先之際的“百物之精也,神之著也”,是“天地造化”之最為精妙和顯著的表現[51]。但天地造化之靈卻決不僅限于此。朱子曾指出“魂升魄降”不僅限于人,還可類推于物:

“魂氣升于天,體魄歸于地”,是神氣上升,鬼魄下降。不特人也,凡物之枯敗也,其香氣騰于上,其物腐于下,此可類推。[52]

第一句指出人死后體魄下降歸于土為“鬼”,而魂氣上升并散布在天地之間為“神”,所以禮儀制度規定了“或求諸陰,或求諸陽”(《禮記·坊記》)的環節,從而聚集鬼神以祭祀之。從第二句朱子的解說可以看出,大凡“物之枯敗”均和人一樣,體魄腐敗而下降,香氣上升而散去。這樣一來,《祭義》所說的“百物之精也,神之著也”就只不過是“天地造化”最為靈妙和顯著的表現而已,而“天地造化”之鬼神卻并不僅限于此。《易傳·文言》“妙萬物而為言”的“神”以及《中庸》的“體物而不可遺”的“鬼神”等說法即表明了鬼神涵蓋范圍之廣。正因為范圍之廣,所以《易傳》所說的“神”也就不必明確指向祭祀,而主要是就“神”所表示的能動、靈妙的意義而談。

總而言之,“祭祀之鬼神”包含在“天地造化”之中。但又不能涵蓋天地造化之一切,作為人們祭祀對象的,僅是與人的生活有密切關系的部分。

其次,因為祭祀對象包含在陰陽造化之中,所以可以說,從陰陽造化的角度討論鬼神,便為祭祀活動提供了合理性依據。前述張載在“鬼神,往來、屈伸之義”后,馬上就說:“故天曰神,地曰示,人曰鬼。”“故”字何以能連接前后的內容且不論,至少可以說明,張載從陰陽造化角度討論鬼神,其目的在說明源自《周禮》的祭祀之鬼神。朱子以下一段話也表明了與張載相同的思路:“天地造化,皆是鬼神,古人所以祭風伯雨師。”[53]“天地造化”之表現當然不僅限于風雨,朱子之所以僅提及“風伯雨師”,只不過是因為提問者(陳淳)的提問中涉及風雨化育萬物的作用而已。

在以下的答問中,“陰陽之靈”直接就指作為祭祀對象的“五祀”之神:

問:"鬼者,陰之靈;神者,陽之靈。司命、中霤、灶與門、行,人之所用者。有動有靜,有作有止,故亦有陰陽鬼神之理,古人所以祀之。然否?"曰:"有此物便有此鬼神,蓋莫非陰陽之所為也……"[54]

“陰陽之所為”就是對“陰陽之靈”的解釋,而“陰陽之靈”就是使一物之所以如此的鬼神。“古人之所以祀之”,即是說人們因其為“陰陽之靈”,“具有陰陽鬼神之理”,而對其加以祭祀。這和前述“魂魄”、“天地造化的情形”是一樣的[55]


四、結語


陰陽既指性質相反的兩種實體(實體的含義是相對于屬性而言的,即理學家所說的“生物之具”,而非“生物之本”[56],這里說的實體即是氣或者由氣構成的具體物),也指方向相反或相對的兩種運動。前者的意義在于限定,即理學家認為不存在陰陽之外、之上的鬼神;后者的意義在于指點,理學家借由陰陽的運動指點使其如此的鬼神的存在,因為鬼神為陰陽所固有,所以陰陽可以稱為鬼神。使陰陽之氣發生運動的,就是陰陽之氣本身就具有的能動性,這個能動性又被稱為靈。“靈”及其推動的運動是統一的,故朱子在《中庸章句》中會說兩者“其實一物而已”。

靈字可在普遍和特殊兩層意義上來使用。普遍意義上的靈指的是凡是氣都具有的能動性,特殊意義上的靈指的是唯有固定形質以外的氣才具有的能動性。“靈”字既指變化及其微妙而復雜的性能,又指具有這一性能的氣或具體物。此外,作為祭祀對象的鬼神也包含在靈的范圍之內。總而言之,靈既指屬性,又指實體;既有哲學的意義,又有宗教的意義。靈的這些含義之間具有內在統一性,不能割裂。

在“陰陽之靈”這一說法中,雖然陰陽限定了萬物能動性的來源,但“靈”字的使用,又表明這種能動性的微妙與復雜,非理智所能把握。事實上,與其說理學家用陰陽之靈對萬物如此運動變化作了合理的解釋,不如說他們在用這一觀念來提示人們使萬物運動變化得以可能的力量。這一力量雖非理智所能把握,但卻正可以說明人們何以祭祀神靈的原因。在他們看來,人們并非因為存在人格性的、能降下禍福的神靈才去祭祀。在這種情況下,祭祀是為了祈福消災。相反,禍福取決于人們自身行為是否合理,“順理則吉,逆理則兇”[57],而與對神靈的祭祀無關。理學家認為人們應當祭祀的神靈正是陰陽之靈,它們只是萬物生成消滅之變化得以可能的力量。這一力量既神秘但又平常,說神秘,是因其并非理智所能把握;說平常,是因其展現于萬物自然的變化過程之中。理學家由此說明祭祀是有對象的,而非自欺欺人的“設教”。

正因為存在祭祀的對象,況且禮儀從根本上來說,不外乎是“天理之節文”[58],有著天道作為超越性的根據,所以人們應當去祭祀。這種解釋既不同于認為祭祀有助于教化民眾的功利主義解釋,也不同于認為祭祀是出于孝敬或報恩的情感主義解釋,而是一種倫理合理主義的解釋[59]。這實際上就是朱子“兩樣鬼神不是二事”命題所要表達的意思[60]。也正因如此,我們才說,理學家從哲學和宗教這兩個角度對鬼神的解釋是內在統一的。

 

【注釋】

[] []朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第25頁。

[] []張溥編:《漢魏六朝一百三家集》卷29,文淵閣四庫全書本,第9頁。

[] []耿南仲:《周易新講義》卷1,文淵閣四庫全書本,第25頁。

[] []陸世儀著、[]張伯行刪編:《思辨錄輯要》下冊卷3,臺北:廣文書局,1977年,第77頁。關于陸世儀的主張,可參拙作:《“君子止有事人、知生學問”——陸世儀與明清之際儒家生死、鬼神論的新動向》,《安徽大學學報》哲學社會科學版2018年第2期,第2531頁。此外,日本德川儒者荻生徂徠(16661728)則將矛頭直接指向“陰陽之靈”:“先王祭祖考而配諸天,故曰鬼神者,合天人之名也。后儒不知之,猶以為陰陽氣之靈,悲夫!”參見[]荻生徂徠:《中庸解》,[]關儀一郎編:《日本名家四書注釋全書》1,東京:鳳出版,1973年,第24頁。

[]《河南程氏遺書》(以下簡稱《遺書》)卷22上,[]程顥、程頤著,王孝魚點校:《二程集》,北京:中華書局,1981年,第288頁。

[][]黎靖德編、王星賢點校:《朱子語類》(以下簡稱《語類》)卷3,北京:中華書局,1986年,第34頁。

[]《語類》卷34,第891頁。

[]《語類》卷68,第1686頁。

[]《遺書》卷11,《二程集》第121頁。

[]《語類》卷3,第34頁。

[11]日本德川時代儒者伊藤東涯(16701736)便注意到“陰陽”對于“靈”的限定作用及其反對佛教輪回觀念的意圖和功能。他說:“程張之說,將陰陽造化之靈稱為鬼神之事,不易理解。應預先解釋,此言大抵近似佛者三世輪回之說。佛說,人之識,不依靠陰陽造化而據個人所修之善惡,或變為物或變為人,在三世十界間輪回。欲破之,鬼神者于陰陽造化之后而出現。”參見[]伊藤東涯:《訓幼字義》卷8,《日本教育思想大系》14《伊藤仁齋·東涯》,東京:日本圖書センター,1979年,第539頁。

[12]《語類》卷126,第3034頁。該句所說“二禮”指《禮記》和《周禮》。

[13]石峻、樓宇烈、方立天、許抗生、樂壽明編:《中國佛教思想資料選編》第1卷,北京:中華書局,1981年,第86頁。

[14]近來有關佛教輪回理論與無我觀念之間的張力及其化解的問題,可參姚衛群:《佛教輪回理論中的主體觀念》,《杭州師范大學學報》社會科學版2018年第1期,第42頁。

[15]《語類》卷87,第2260頁。

[16]李學勤主編、《十三經注疏》整理委員會整理:《春秋左傳正義》卷44,北京:北京大學出版社,2000年,第1438頁。

[17]李學勤主編、《十三經注疏》整理委員會整理:《春秋左傳正義》卷44,第14371438頁。

[18]張岱年:《中國古典哲學概念范疇要論》,《張岱年全集》卷4,石家莊:河北人民出版社,2007年,第542頁。

[19]黃暉:《論衡校釋》卷20,北京:中華書局,1990年,第872頁。

[20]黃暉:《論衡校釋》卷20,北京:中華書局,1990年,第873頁。

[21]黃暉:《論衡校釋》卷20,北京:中華書局,1990年,第872頁。《禮記·郊特牲》中出現的“鬼神,陰陽也”往往被理解為以“陰陽”解釋“鬼神”的先例,甚至被認為具有形而上的思想意味,然此句似不應“斷讀”,因該句出現在“論圣人重昏禮之事”(孔穎達疏)的一節中,其原文為:“玄冕齊戒,鬼神陰陽也。將以為社稷主,為先祖后,而可以不致敬乎?”鄭玄釋為:“陰陽,夫婦也”,孔疏:“著祭服而齊戒親迎,是敬此夫婦之道,如事鬼神,故云‘鬼神陰陽也’。”鄭玄、孔穎達之注疏或較為接近《禮記》原意。見李學勤主編、《十三經注疏》整理委員會整理:《禮記正義》卷26,北京:北京大學出版社,2000年,第951頁。

[22] []陳淳著,熊國楨、高流水點校:《北溪字義》卷下,北京:中華書局,1983年,第57頁。

[23] []陳淳著,熊國楨、高流水點校:《北溪字義》卷下,第57頁。

[24]參見[]金永植著、潘文國譯:《朱熹的自然哲學》,上海:華東師范大學出版社,2003年,第116頁和[]吾妻重二著、田世民譯:《朱子學的新研究:近世士大夫思想的展開》,北京:商務印書館,2017年,第145頁。

[25]《正蒙?神化》,[]張載著、章錫琛點校:《張載集》,北京:中華書局,1978年,第16頁。

[26]《周易程氏傳》卷1[]程顥、程頤著,王孝魚點校:《二程集》,第705頁。

[27]《語類》卷63,第1545頁。

[28]《語類》卷63,第1548頁。

[29]事實上,這種以功能屬性來命名事物的方式古已有之,并不奇怪。正如《左傳》桓公六年所載:“名有五,有信有義有象有假有類。以生名,為信;以德命,為義;以類命,為象;取于物,為假;取于父,為類。”其中的第二種便是這種命名方式。見李學勤主編、《十三經注疏》整理委員會整理:《春秋左傳正義》卷6,第207頁。

[30]兩處引文分別參見《語類》卷3,第4038頁。海外中國學界稱朱子等人對鬼神采取了自然化和合理化的理解,并且指出鬼神的自然化=自然的鬼神化。對于這樣的解讀,筆者有所質疑。詳參拙作:《朱熹以“氣”釋鬼神的思路及其分類——兼論鬼神“有無”的問題》,《歷史文獻研究》第35輯,2015年,第223235頁。

[31]《語類》卷68,第1686頁。

[32]《語類》卷34,第891頁。

[33]后世學者批評理學家 “萬物之鬼神”的主張,其主要根據,就是“敬鬼神而遠之”這一儒家傳統。在他們看來,“萬物之鬼神”即萬物陰陽變化的現象既無法遠離,也不必敬畏,因此不足以稱為鬼神。如陸世儀便說:“若是陰陽之鬼神,如何可遠?”見[]陸世儀著、[]張伯行刪編:《思辨錄輯要》下冊卷3,第78頁。伊藤東涯也說:“今質之于圣人之書,或曰敬之,或曰事之,則斥天地祖宗之靈而言斷然可知矣。彼風雨露雷之變,萬物之榮枯生瘁,以至手足之屈伸,鼻息之呼吸,豈敬之云乎哉?亦豈事之云乎哉?”見[]伊藤東涯:《經史博論》,[]關儀一郎編:《日本儒林叢書》8,東京:鳳出版,1971年,第70頁。面對這些質疑,理學家或可回答:第一,將陰陽變化的現象稱為鬼神,終究而言只是指點,而非實指性的定義。第二,即便將這些現象稱為鬼神,其實也并非不可以,因為符合古已有之的以功能屬性來命名事物的方式。

[34]《遺書》卷11,《二程集》第121頁。

[35]兩處引文均參見《正蒙?太和》,[]張載著、章錫琛點校:《張載集》,第7頁。

[36]《語類》卷99,第2533頁。

[37]《正蒙?太和》,[]張載著、章錫琛點校:《張載集》,第9頁。

[38]《語類》卷87,第2259頁。

[39][]王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》卷5,北京:中華書局,1988年,第164頁。

[40]《語類》卷14,第259頁。

[41]《語類》卷63,第1544頁。

[42]《語類》卷1,第9頁。

[43]《語類》卷87,第2259頁。

[44]《語類》卷63,第1549頁。

[45]《遺書》卷11,《二程集》第121頁。

[46]《語類》卷1,第9頁。

[47]《語類》卷87,第2258頁。正因為“所以”終究指的是由氣構成的具體物,所以這里的“所以”不同于“所以然”,“所以然”在朱子的思想中對應的應當是“理”,關于“理”與“神”的含義及其關系,是一個重要而復雜的問題,也是引發后世爭議的一個問題,本文在此無法展開,當另文探討。

[48] []陳淳著,熊國楨、高流水點校:《北溪字義》卷下,第56頁。

[49][]朱熹撰、黃珅點校:《四書或問》,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2001年,第74頁。

[50]至于在《儀禮》這一記載了古人喪祭儀文的書中則并未出現“鬼”、“神”、“魂”和“魄”的字樣。可參[]大形徹:《<儀禮>兇禮と魂·魄·鬼·神》,[]吾妻重二、二階堂善弘編:《東アジア宗教と儀禮》,東京:雄松堂,2008年,第263282頁。在我們看來,其因在于《儀禮》本非探討義理,實亦不必論及鬼神魂魄。

[51]之所以如此說,其因或許在于魂氣與體魄分離之后,不再受體魄的羈絆,因此其靈妙的特征可以得到充分顯現。這與現代人認為活物遠勝于死物,甚至于可以說唯有活物才是充滿生機和活力,是大相徑庭的。

[52]《語類》卷125,第3004頁。

[53]《語類》卷63,第1550頁。

[54]《語類》卷3,第51頁。

[55]考慮到從陰陽造化角度討論鬼神有服務于祭祀而言的鬼神的目的,可以說吳震以“鬼神以祭祀而言”概括朱子鬼神論的主旨,是符合實情的。參見吳震:《鬼神以祭祀而言——關于朱子鬼神觀的若干問題》,《哲學分析》2012年第5期,第73頁。

[56]語見[宋]朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷58《答黃道夫》第1書,[宋]朱熹撰,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第 23冊,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第2755頁。

[57]《語類》卷87,第2263頁。

[58] []朱熹:《四書章句集注》,第51頁。

[59]須說明的是,倫理合理主義僅是用來說明理學家如何解釋祭禮的必要性,而不是用來說明理學家整個祭祀理論。關于朱子的祭祀論,除前揭金永植、吾妻重二、吳震論文外,還可參黃瑩暖:《朱熹的鬼神觀》,《國文學報》第29期,2000年,第77116頁。另外后世學者之所以廣泛批評理學家將陰陽變化的現象稱為鬼神,根本原因就在于這些學者不采取倫理合理主義的解釋。關于這一點,有待另文探討。

[60]可參拙作:《“兩樣鬼神何以不是二事”——論朱子學鬼神觀兼及日本江戶儒者的質疑》,《杭州師范大學學報》社會科學版2015年第3期,第1017頁。


本文轉載自微信公眾號:解釋

 

Copyright © 2015-2016 All Rights Reserved. 版權所有:中國哲學史學會
极速飞艇开奖直播历史记录 时时彩改欢乐生肖 时时彩计划 足球竞猜投注计算 大家乐服务员上班时间 麻将玩法图片 pk赛车极速开奖官网 第1彩票网报彩票 牌九双天至尊 赌龙虎最好的方法 捕鱼游戏赢钱的