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前主體性詮釋:主體性詮釋的解構 ——評“東亞儒學”的經典詮釋模式
發表時間:2019-03-27 08:13:46    作者:黃玉順    來源:《哲學研究》2019年第1期

摘要】“東亞儒學”的經典詮釋,盡管接受了海德格爾和伽達默爾的詮釋學,但仍然沒有超越傳統的主體性詮釋模式。在這種模式下,不論是原創者與其經典,還是詮釋者與其詮釋,都是“主–客”關系。這種主體性詮釋模式必然面臨“認識論困境”,導致存在本源的遮蔽,因為它不能回答“存在者何以可能”、“主體性何以可能”的問題,即不能真正理解和解釋原創者本身及其經典、詮釋者本身及其詮釋的生成。值得注意的是“詮釋脈絡”的概念,它已經接近于本源的觀念。一切存在者的本源,就是存在或生活。因此,可以提出一種“前主體性詮釋”模式,即把詮釋活動視為前主體性、前存在者的存在,正是這種活動給出了新的主體與對象,即詮釋者及其詮釋。這種模式基于生活儒學關于存在即生活的本源觀念,由此真正徹底地回答原創者及其經典、詮釋者及其詮釋何以可能的問題。

關鍵詞】東亞儒學;經典詮釋;詮釋模式;主體性詮釋;前主體性詮釋
 
 
本文是對“東亞儒學”經典詮釋模式的評論,意在通過對黃俊杰1教授的論文《東亞儒家經典詮釋史中的三個理論問題》2(以下簡稱“黃文”)的商榷,提出一種新的詮釋模式。
 
一、“東亞儒學”的經典詮釋模式:主體性詮釋
 
黃文提出了“三個理論問題”。這些問題之間具有一種結構,呈現了一種詮釋模式。

(一)原創者及其經典、詮釋者及其詮釋:“主客”架構

黃文提出的第一個問題是“思想原創者的所有權問題”:“相對于后代的詮釋者而言,思想的原創者對他自己的思想是否擁有所有權以及對他人詮釋之正確與否的‘終審權’?”

黃文明確回答:“這個問題的答案是否定的。”其根據是:“任何思想概念或命題,一經原創者……提出之后,就取得自主性,恍似具有獨立的生命”;“在經典與讀者的對話之中,讀者從經典中開發新的問題,也提出新的解釋”。這是從兩個方面——經典及其思想方面和讀者即詮釋者方面——的獨立性來進行分析的,黃文稱之為“自主性”:

1、關于經典之思想的獨立自主性問題

黃文認為:“思想命題一旦提出之后,就取得自主性”;例如,“當孔子提出‘克己復禮為仁’這項命題時,這項命題就脫離原創者而成為天壤之間獨立自主的存在,成為后人可以印可、推衍、爭論或質疑的命題”。這看起來是有道理的:孔子的言說成為了一個客觀的命題,即主體的創作成果成為了一個客觀的對象。

黃文這種陳述的哲學背景其實就是笛卡兒以來的“認識論轉向”或曰“主體性轉向”所導致的一個基本的思維架構:“主–客”架構。這里不僅存在著黃文所說的“作為主體的解釋者與作為客體的經典文本”之間的主客關系,而且首先存在著作為主體的經典原創者與作為客體的經典及其思想命題之間的主客關系。但這種“主–客”架構正是20世紀以來的思想前沿所要解構的東西,這種“解構”(deconstruction)意在追問諸如主體、客體這樣的存在者是何以可能的,從而“還原”到前存在者的存在(Sein / Being),進而“重建”存在者。

對于經典詮釋來說,要追問的是:作為主體的原創者、詮釋者,其主體性本身是何以可能的?作為客體的經典、詮釋結果,其客觀性本身又是何以可能的?例如,對于經典《論語》所載孔子命題“克己復禮為仁”、朱熹《論語集注》對此的詮釋來說,孔子的主體性是何以可能的?朱熹的主體性又是何以可能的?《論語》及其命題“克己復禮為仁”的客觀性是何以可能的?朱熹的詮釋的客觀性又是何以可能的?這些都是黃文未能觸及的深層問題。

2、關于詮釋者的獨立自主性問題

黃文提出兩點:一是“解釋即是創造”;二是“解釋者比文本更重要”。這當然是不無道理的,因為詮釋者乃是另外一個原創者,他的詮釋是另外一個獨立自主的文本。但在這里,原創者及其經典的地位何在?黃文引證了伽達默爾的說法:“所有的再現首先都是解釋,而且要作為這樣的解釋,再現才是正確的。在這個意義上,再現也就是‘理解’。”3 但這恰恰不能支持黃文的論點,因為伽達默爾在這里所強調的是:理解畢竟是對原創者之經典的理解,解釋畢竟是對原創者之經典的解釋,再現畢竟是對原創者之經典的再現,原創者及其經典是無法拋開的。

更重要的問題是:這仍然是“主–客”架構的思維方式,即主體性詮釋模式,只不過原來的“原創者–經典”架構現在變成了“解釋者–解釋”架構。那么,解釋者這樣的主體性本身又是何以可能的?其解釋的客觀性、正當性、真理性又是何以可能的?這些都是黃文未能觸及的深層問題。

(二)詮釋者的自由度:主體的語境約束條件


黃文提出的第二個問題是“思想交流中的‘脈絡性轉換’與解釋者的自由度問題”。所謂“脈絡性轉換”,黃文注明英文為“contextual turn” 4,筆者以為,譯為“文脈轉換”或“語境轉換”或許更便于漢語讀者理解。

關于“語境轉換”,下文將作專門討論。關于解釋者的自由度問題,黃文提出:“在何種程度之內,在什么意義之下,解釋者是自由的?”黃文的回答是:“解釋的自由度恐怕仍是很有限的,因為他們的解釋至少受到以下兩個因素的制約:(1)時代氛圍的浸潤……(2)原典文本之印可……”

這樣的回答,包括兩個制約因素的揭示,尤其是主體的語境約束條件的提出,在一定程度上回應了筆者剛才提出的問題:主體性何以可能?但黃文將這個問題歸結為“解釋者的自由度”問題,這是值得討論的。黃文“自由度”所說的“自由”,當然不是政治哲學的“自由”概念,亦非形而上的絕對主體性概念;但無論如何,它總是一個形而下的相對主體性概念。 5這就仍然面臨著“主體性何以可能”的問題,即這個解釋者本身何以可能的問題。

黃文談到“‘解釋的權威’下的抉擇”問題:詮釋者將遇到歷史上對經典的權威解釋,當這些解釋的權威互相牴牾時,詮釋者通常是采取兩種抉擇:以解釋者自己所認同的權威為最終判準;詮釋者以自己的思想立場批駁詮釋的權威。這兩種抉擇其實是一回事:解釋者之所以認同某個權威,他所根據的正是他自己的思想立場,即“是通過自己思想體系的網絡的篩選而完成的”。這固然體現了詮釋者的自由,但解釋者為什么會認同這個權威?這體現了他的怎樣的主體性?這樣的主體性本身是何以可能的?這些也是黃文未能觸及的深層問題。

(三)詮釋的“無政府主義”:多元的主體性

黃文提出的第三個問題是“詮釋的無政府主義問題”,作者分析了兩種含義的“無政府主義”,并給出了否定性的回答:

1、“多”對“一”的無政府主義:“如果經典文本中的命題是‘一’,那么,異代異域的解釋者所提出的眾說紛紜的解釋就可被當作‘多’”;但“這個意義下的‘詮釋的無政府主義’……是不能成立的”,因為“這種意義下的‘多’不但不減損‘一’,反而使‘一’的內涵更加豐富,而‘多’的流注使‘一’的生命更加綿延壯大”。

2、“異”對“同”的無政府主義:“與‘正統’不同的就是‘異端’,諸多‘異端’遂構成‘詮釋的無政府主義’之亂象”;但這也是不能成立的,因為“實際上,在形式上詮釋的多樣性之下,他們都分享儒家的共同價值”,“因此,在表面的‘歧異’之下,潛藏著深厚的‘同一’”。

簡言之,在黃文看來,所謂“詮釋的無政府主義”是一個偽問題。黃文的根據,本質上是主體的多元性、或多元的主體性:每一個詮釋者都是一個獨立自主的主體。但是,詮釋者的主體性本身何以可能?為什么竟會出現這樣的主體的多元性、或多元的主體性?這仍然是黃文未能觸及的深層問題。

綜合本節的分析,我們可歸納出黃文的詮釋模式,如下:
 

  ↙ 詮釋者1 ← 詮釋脈絡1
創作脈絡→原創者→經典 ← 詮釋者2 ← 詮釋脈絡2
  ↖ 詮釋者3 ← 詮釋脈絡3
 
 
這顯然是“主–客”架構之下的一種主體性詮釋模式,因為:不論經典的原創者,還是經典的詮釋者,都是一種主體性的存在者;相應地,經典、對經典之詮釋,作為文本、客體,即是對象性的存在者。于是,黃文始終面臨著這樣的追問:作為主體的原創者、詮釋者的主體性是何以可能的?作為客體的經典、詮釋結果的客觀性又是何以可能的?
 
二、主體性詮釋模式存在的問題:本源的遮蔽
 
實際上,黃文的全部論說都基于這樣的“主–客”架構:

原創者(主體)→ 經典(客體)← 詮釋者(主體)

但問題是:正如上文已經指出的,這種“主–客”架構、主體性、客觀性的觀念,在20世紀的思想前沿中已經遭遇了解構。

(一)主體性詮釋的認識論困境

就學理講,上述主體性詮釋模式必然遭遇“認識論困境”。自近代“認識論轉向”以來,哲學的基本問題被認為是主體與客體之間的關系問題,一切哲學思維都以主體為出發點,于是,一個真正的問題就是“認識論困境”。這個問題蘊含在“主–客”架構之中:主體怎么可能確證、并通達客體?內在的主體意識怎么可能確證、并通達外在的客觀實在?

這個問題催生了兩條哲學路線,即經驗論的解決方案和先驗論的解決方案,但仍然沒有真正徹底地解決問題,于是才產生了現象學。胡塞爾最明確地意識到了認識論困境,他通過“還原”到內在的純粹先驗意識而“懸擱”了客觀實在;但海德爾格指出,這不過是還原到了更加純粹的主體性,即仍然未能真正徹底解決這個問題,因為這并不能回答“主體何以可能”、即“存在者何以可能”的問題。下文將會討論:海德格爾其實同樣未能真正徹底解決問題;因此,由海德格爾現象學導出的伽達默爾詮釋學,仍然未能真正徹底地解決問題。

黃文采納了伽達默爾的詮釋學,而正如上文所分析的,這仍然是一種主體性詮釋模式。黃文最終提出了“兩點結論性的看法”,所蘊涵的卻是預設性的“主–客”觀念:
 
第一,東亞儒家經典詮釋學中最根本的問題是:讀者的身心如何受經典精神之感召而自我轉化?所以,中日韓各國儒者都以個人生命之體驗與經典相印證……在經典詮釋中讀入個人生命之體驗、體會與體知,所以,他們對同一個命題常常能提出多元的詮釋,也從中賦與經典以嶄新的生命力。
 
這里涉及的仍然是主客之間的問題:一方是作為主體的讀者、解釋者,另一方是作為客體的經典。按現象學關于認識論困境的意識,這里首先面臨的問題乃是:讀者或詮釋者的主觀意識如何可能確證經典的客觀存在?又如何可能通達其客觀意義?
 
第二,東亞儒家在訴諸個人生命體驗的“自由”,必須與“詮釋的權威”相印證的“秩序”之中,進行創造性的詮釋。他們也在經典中的普遍命題與地域特性的互動之中,完成經典意義的再創新。
 
這里涉及的是主體之間的問題:一方是過去的“詮釋的權威”(主體1)及其“權威的詮釋”(客體),另一方是后來的詮釋者(主體2),這里就出現了兩種主體之間如何溝通的問題。這其實是胡塞爾提出的“主體間性”(inter-subjectivity)(或譯“交互主體性”)的問題。但胡塞爾“主體間性”的根基其實仍然是傳統的先驗主體性,即并不意味著放棄了他的先驗意識現象學,這正是海德格爾所批評的主體性哲學。顯然,如果對話總是“主體間性”的對話,那么,某種主體性總是先行存在的。所以,海德格爾不采取“主體間性”的進路,而是采取“以此在(Da-sein)為專題的存在論”進路,即“先行對主體之主體性進行存在論分析”6,以此“基礎存在論”為主體性奠基。這意味著這樣一種發問:主體性是何以可能的?這就把我們帶向了一種新的視域:“生存”(existence)或“存在”(Sein)。遺憾的是,海德格爾的“生存”是“此在”的生存,意味著“此在”作為一種“特殊的存在者”是先行于“存在”的,這就表明他的“生存”概念未能真正通達“存在”,他的“此在”概念也并未真正超越胡塞爾的“主體間性”概念。 7

(二)主體性詮釋對本源的遮蔽

黃文有一個判斷:“解釋者比文本更重要。”按此觀點,是不是可以說作為《論語》的解釋者的“朱熹比《論語》更重要”?進一步說,朱熹還是“解釋的權威”,朱熹之外的解釋者就太多了,是不是可以說他們都比《論語》更重要?其實問題不在這里。解釋者是一個主體,文本則是一個客體;因此,黃文的判斷等于是說“主體比客體更重要”。這其實是西方哲學的一個傳統觀念,唯其如此,海德格爾才把傳統的哲學、形而上學、存在論歸結為需要進行解構的主體性的事情。 8

黃文以及西方哲學傳統的這種主體先行的觀念,實在值得商榷。其實,主體與客體是相對而言的,沒有客體,就無所謂主體。事實上,主體與客體雙方是同時生成的:唯有當我們把某種事物對象化的時候,我們自己才成為主體,才作為主體而存在。

其實,真正透徹的問題乃是:不論是主體,還是客體,都是存在者,那么,我們應當追問:存在者何以可能?或者說:存在者是怎樣生成的?這才是真正徹底解決“認識論困境”問題的出路。既然我們問的是“存在者何以可能”,那么,答案就不能是任何一種存在者,甚至也不能是“此在”那樣的“特殊存在者”。答案何在?存在。

這樣的先于任何存在者、給出一切存在者的存在,乃在是一切存在者之源,當然也是主體性存在者之源。主體性詮釋模式所存在的根本問題,就是對“源”的遮蔽:原創者及其經典、詮釋者及其詮釋結果,這些主體性存在者、對象性存在者,其源何在?他們、它們何以如此這般?

(三)關于詮釋語境“脈絡”的分析

在我看來,黃文最值得注意的一個措詞,其實是“脈絡”(context)。上文談到過,這個詞語的更恰當的譯法應當是“語境”或“背景”。但黃文用漢語來表達的“脈絡”,其實并不是同一個概念,而是至少在兩種不同含義下使用了“脈絡”這個詞語:
 
所謂“脈絡性轉換”指將思想或命題從其原生的脈絡逸脫而出(“去脈絡化”),再流入新的脈絡(“再脈絡化”)之后,必然產生的轉變。這種所謂“脈絡性轉換”,又可區分為兩種類型:(1)思想脈絡的轉換;(2)空間脈絡的轉換。
 
這里涉及黃文所說的“異代異域”兩個方面:“異代”方面的“思想脈絡”(思想語境)是指的原創者或詮釋者在其所秉承的學術傳統方面的背景,而“異域”方面的“空間脈絡”(地域語境)則是指的他們在生活區域(region)方面的背景。在我看來,對于原創者或詮釋者的主體性的生成來說,兩者具有截然不同的意義。

1、思想脈絡:思想背景

黃文所謂“思想脈絡”(ideological context)其實就是原創者和詮釋者各自的“思想語境”或“思想背景”的意思,其實是指的某種思想學術傳統。實際上,自唐代以來,儒學的詮釋,包括宋明理學,無不具有佛學的背景;而近代以來的儒學,例如現代新儒學,則無不具有西方學術的背景。20世紀以來的所謂“東亞儒學”亦然,例如黃文的思路,基本上就是伽達默爾“哲學詮釋學”的路數。

要注意的是,這里所談的不同學術傳統之間的轉換,就其實質而論,并非空間上的橫向差異,而是時間上的縱向差異。與下文的橫向的“空間脈絡”不同,這里的“思想脈絡”主要是縱向的時間維度上的轉換。這就是黃文所講的對“先前的”權威的批判或挑戰:
 
東亞儒家經典解釋者,對于先前的“詮釋的權威”的批判或挑戰,常常是通過自己思想體系的網絡的篩選而完成的。在這種篩選過程中,自己的意見常自成段落,朱子就常以“愚按”起首表述己見。
 
這里所謂“自己思想體系的網絡”,其實即屬所謂“思想脈絡”——思想背景。這里顯然存在著這樣一種決定關系:

思想背景→詮釋者→新詮釋

這里最值得注意的是“脈絡的轉換”,即語境的轉換、或曰思想背景的轉換。然而問題在于:思想背景為什么會發生轉換?這是黃文未能涉及的思考層次。其實,上述關于縱向的時間維度的分析已經表明:所謂“思想脈絡”——思想背景的轉換,學術傳統的轉換,本質上是時代的轉換(the change of the times)。

黃文自己也曾提及“時代背景”,說“當孔子提出‘克己復禮為仁’說之后……中國古代儒家學者各自懷抱著自己的思想立場與時代背景,面對‘克己復禮為仁’這項命題進行解釋”;黃文自己也注意到“解釋至少受到兩個因素的制約”,其中首先就是“時代氛圍的浸潤”。確實,一部儒學詮釋史的背景,乃是一部社會發展史。這是目前的“東亞儒學”研究中所存在的一個薄弱環節,乃至于是一個盲點。我們來看下面這個圖表:
 

社會時代 歷史時代 儒學典型形態 生活方式
王權社會 商周 原典儒學(六經) 宗族生活方式
第一次社會大轉型 春秋戰國 孔孟儒學 生活方式轉換
皇權社會 帝國前期 自秦朝至唐朝 漢唐儒學 家族生活方式
帝國后期 自宋朝至清朝 宋明儒學
第二次社會大轉型 近代以來 近代以來的儒學 生活方式轉換
民權社會     個體生活方式
 
 
這個圖表說明了思想背景轉換與社會形態轉換、特別是生活方式轉換之間的關系。有怎樣的生活方式,就會有怎樣的社會形態,也就會有怎樣的學術形態,從而也就會有怎樣的一種作為主體性存在者的原創者、詮釋者,也就會有怎樣的一種作為對象性存在者的經典、詮釋。

2、空間脈絡:地域背景

上述縱向的時間維度的背景轉換,卻會體現在橫向的空間維度的背景轉換上,因為社會的發展、時代的轉換在不同地域間的呈現是有先后差異的。上文談到現代儒學的西方學術背景,表面上看來是“中–西”的關系,而實質上卻是“古–今”的關系。所謂“西學東漸”的緣由,不外乎是因為在“走向現代性”這個問題上,西方走在了東方的前面。今日中國大陸儒學界的許多思想混亂,都是由于將“古–今”問題誤識為“中–西”問題,甚至是“以‘中西之異’來掩蓋‘古今之變’,以抗拒‘西方’的名義來抗拒現代文明價值”9。

黃文所謂“空間脈絡”(local context),更確當的譯法應當是“地域語境”甚或“地域背景”。黃文舉例說:
 
朱子《仁說》東傳日韓之后,深深浸潤在實學精神的日韓異域儒者,解構朱子學的形上學與宇宙論之基礎,而在日用常行、或政經措施中賦朱子仁學以新義。日韓儒者也在“功效倫理學”脈絡中重新解釋中國儒家“仁政”之意涵。這是在不同的空間脈絡中的轉換。
 
其實,這里談到的在空間地域意義上的韓國和日本對中國儒學的詮釋,本質上仍然是時間維度的體現:大致來說,在中國的帝國時代,中國的文明程度比韓國和日本的文明程度更高,日、韓是在學習中國。當然,近代以來,這種狀況逐漸發生了轉變。例如,日本明治維新的成功使得日本在文明程度上走在了中國的前面,于是中國出現了大量的留日學生,現代漢語中大量的詞匯都是經由日本而輸入中國的。所以,東亞儒學可以分為兩段:帝國時代的東亞儒學;現代的東亞儒學。

黃文談到:“儒家經典及其價值理念原生于中國文化的土壤之中,深具中國文化之特質,一旦傳播到異域,異時異地的解讀者,必須‘讀入’具有‘時間特色’(time-specific)與‘空間特色’(site-specific)的社會文化因素,才能使經典中的價值理念融入并‘風土化’于傳入地。”但據筆者的上述分析,這里的“空間特色”本質上仍然主要是“時間特色”。“異地”“異域”的韓國、日本,其所在的社會歷史的時代與時期與中國是不同的;這種“異時”的生活方式所產生的韓國儒者、日本儒者,也是與中國的儒者不同的。儒家經典的中國原創者,與韓國、日本的詮釋者,他們之間之所以不同,主要是由于他們所處的社會時代或歷史時期的不同,而表現為生活方式的不同。
 
三、生活儒學的詮釋觀念:前主體性詮釋
 
上文分析了“東亞儒學”主體性詮釋模式所存在的問題。現在我們嘗試提出一種“前主體性詮釋”(pre-subjective interpretation)模式。

(一)海德格爾與伽達默爾的詮釋學思想

在此,我們應當討論一下“語境”(context)這個詞語的用法。“語境”本義是指的由若干陳述所組成的文本(text)環境,這是狹義的“詮釋”(interpretation)或“詮釋學”(hermeneutics)的對象;但自海德格爾、伽達默爾以來,“語境”獲得了“存在”(Sein)的意義,具有了存在論上的(ontological)、存在者層次上的(ontic)優先地位。 10伽達默爾發揮海德格爾的思想,建立了他的哲學詮釋學。黃文完全接受了伽達默爾的詮釋觀念,認為“伽達默爾所說的完全可以在儒家‘仁’學詮釋史上獲得證實”。

這里涉及的最重要的思想背景乃是海德格爾所提出的“存在論區分”,即對“存在”(Sein / Being)與“存在者”(Seiendes / beings)的區分;同時還涉及“存在”與“生存”(Existenz / existence)的關系、“生存”與“此在”(Da-sein)的關系。這是海德格爾前期代表作《存在與時間》的基本思想,我曾做出過大致的評析:海德格爾其實是自相矛盾的:一方面,存在先行于任何存在者,“存在與存在的結構超出一切存在者之外,超出存在者的一切存在者狀態上的可能規定性之外”11,那么,存在當然也先行于此在,因為“此在是一種存在者”12;然而另一方面,追尋存在又必須通過此在這種特殊存在者,唯有“通過對某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念”,“我們在此在中將能贏獲領會存在和可能解釋存在的視野”13。假如這只是在區分“存在概念的普遍性”與我們“探索”“領會”“解釋”存在概念的“特殊性”14,還談不上自相矛盾;但當他又說“存在總是某種存在者的存在”15,那就確實是自相矛盾了,因為這時存在已不再是先行于任何存在者的了。 16
具體詮釋學思想,我做出過這樣的評析:海德格爾的“此在的生存”即人的存在是一種存在論現象。此在的生存活動具有一種“前結構”,使得“此在”即人的詮釋活動具有一種“前判斷”或“先見”、“偏見”,這意味著“此在的有限性”是詮釋活動的存在論基礎。“前結構”或“先見”、“偏見”會在詮釋活動中暴露出來而被反思,我們會意識到其局限性,從而使之與生活的實際境況相調適,最終達到“視域融合”,這樣的詮釋結果是生成一種新的意義。所以,詮釋活動不是單向的線性序列,而是雙向的調適過程。這種詮釋觀念不僅在認識論層面上闡明了作為詮釋結果的意義的生成是何以可能的,而且在存在論層面上闡明了作為“能在”的此在之“去存在”的可能性是何以可能的。但海德格爾卻無法回答一個問題:此在的可能性之展開,便意味著已經“超越”了、“溢出”了此在原來既定的那個“被拋”的“所是”,即意味著不僅已超出了此在原來的那個“前判斷”,而且已超出了此在原來的生存及其“前結構”,即已超出了詮釋活動的生存論基礎,這一切是何以可能的?這個“溢出”部分是哪里來的?伽達默爾解釋為“視域融合”,即此在的生存與生存之外的存在之間的融合。因此,海德格爾才嚴格區分“生存”與“存在”。但這樣一來,存在便成了生存之外的事情,如天堂在生活世界的彼岸,那么,此在又怎么能超出自己的生存而去追尋存在呢? 17可見從海德格爾到伽達默爾的詮釋學盡管突破了軸心時期以來的若干基本觀念,但其突破畢竟還是有限的、不夠徹底的。

(二)生活儒學的詮釋觀念

今天的哲學思想前沿,首先是要追問:主體性本身何以可能?進而因為主體不過是一種存在者,所以就要追問:存在者何以可能?所謂“解構”并非簡單的否定、拋棄,而是將主體性存在者“還原”到存在,從而理解、解釋、“重建”主體性存在者。
生活儒學正是這種前沿觀念的儒家表達,旨在突破兩千年來傳統哲學的“形上–形下”觀念架構,揭示作為一切存在者之本源的存在——生活。生活儒學所講的“生活”即是“存在”,但不是區別于“生存”而只能通過“此在”才能通達的“存在”。唯有如此,才能給出新的存在者,包括形上的存在者、形下的存在者,也包括“此在”那樣的存在者;唯有如此,才能重建儒家的形上學、形下學,使儒學能真正有效地切入現代社會生活。

就詮釋學問題而論,經典的原創者、詮釋者是主體性存在者,經典、經典的詮釋是對象性存在者,即都是存在者,而不是作為本源的存在。存在即生活;而一切存在者,包括經典的原創者、經典、詮釋者、經典的詮釋,都是由生活給出的。這里的生活包括詮釋活動;或者說,詮釋活動是生活的一種顯現樣式。按照生活儒學的觀念,不是作為主體的詮釋者通過對作為客觀對象的經典的詮釋而生成了詮釋結果,恰恰相反,乃是作為存在或生活的詮釋活動生成了詮釋者(新的主體)、經典及其詮釋結果(新的客體)。

黃文引過王陽明的一段話:
 
平生于朱子之說,如神明蓍龜,一旦與之背馳,心誠有所未忍,故不得已而為此。……蓋不忍牴牾朱子者,其本心也;不得已而與之牴牾者,道固如是,不直則道不見也。執事所謂決與朱子異者,仆敢自欺其心哉?夫道,天下之公道也;學,天下之公學也:非朱子可得而私也,非孔子可得而私也。天下之公也,公言之而已矣。故言之而是,雖異于己,乃益于己也;言之而非,雖同于己,適損于己也。益于己者,己必喜之;損于己者,己必惡之。然則某今日之論,雖或于朱子異,未必非其所喜也。……某雖不肖,固不敢以小人之心事朱子也。 18
 
其實,陽明所秉持的“道”或“天下之公道”,不過就是那個時代的人們在共同生活中形成的某種共通的生活感悟而被形而上學化了。陽明所謂“龍場悟道”,所悟即在于此。唯因生活方式的轉換,乃有生活感悟的轉換,于是才有對“道”的歷代不同的言說,才有所謂儒學史、儒家經典詮釋史。黃文也講:“解釋者在不同的程度上都是時代思想氛圍的產物,他們對經典中的核心價值提出新解時,他們都不能隨心所欲的創造,都不免時時受到他們身處的時代思想氛圍的影響。”所謂“時代氛圍的影響”,其實就是生活對主體——詮釋者的決定作用;詮釋者的主體性乃是這種“時代氛圍”的產物。

黃文引用過的程頤的一句話:“如讀《論語》,未讀時是此等人,讀了后又只是此等人,便是不曾讀。”19黃文的理解是:“經典研讀最重要的目的,并不是在于經典文義的解明,而是在于經典閱讀者受到經典的感召,而將經典中的價值理念含納入自己的身心之中,并使自己的精神與生命境界獲得提升。”其實,程頤是在說讀者、詮釋者應當在閱讀活動、詮釋活動中獲得新的主體性,從而成為一個新人。那么,對于這個新的主體性存在者的生成來說,這種閱讀活動、詮釋活動就是前主體性的存在。

黃文舉過一個例子:“朱子《仁說》東傳日韓之后,深深浸潤在實學精神的日韓異域儒者,解構朱子學的形上學與宇宙論之基礎,而在日用常行、或政經措施中賦朱子仁學以新義。”黃文是以此論證詮釋者的自由,但在筆者看來,如果說自由意味著主體性,那么,這種“自由”首先源于其“不自由”,因為詮釋的“新義”固然來自詮釋者的主體性,但最終卻來自他們的“日用常行、或政經措施”,即他們的生活實踐及其生活感悟。

筆者注意到黃文的“解釋者個人的生命體驗”的說法:“儒家經典解釋者每一次所提出的新解釋,都是一次的再創造,而且這種再創造是通過解釋者個人的思想系統或生命體驗而完成的”;他們“通過他們各自的思想體系或生命體驗而對‘克己復禮為仁’說提出解釋,也可以說,他們都是通過自我理解而理解孔子”。“儒家讀經不僅讀之以口耳,更讀之以身心,他們將個人的生命體驗讀入經典之中,并取經典中的價值理念與命題而與自己的生命歷程相印證。因為每一位解讀者的學思歷程與生命體驗各不相同,所以,他們所開發的經典新詮亦多元多樣。”這其實還是一種主體性陳述:似乎先有一個既成的作為主體性存在者的解釋者的存在,然后他獲得自己的生命體驗,再根據這種體驗來詮釋經典。這仍然是主體先行的思維模式。生活儒學的觀念有別于此,而是認為:所謂“生命體驗”,其實就是“在生活”之中的“生活感悟”;這種生活感悟使得舊的主體性變為一種新的主體性、新的自我。對于詮釋活動來說,詮釋者通過詮釋活動而獲得新的感悟、新的主體性、新的自我;同時,經典也通過詮釋活動而獲得新的意義、新的對象性。

(三)前主體性詮釋的觀念

以上討論,實際上已提出了生活儒學的詮釋模式:前主體性詮釋。

黃文將詮釋過程理解為一種對話過程:“經典詮釋活動……更是一種作為主體的解釋者與作為客體的經典文本的對話過程。”筆者也曾撰文討論過對話模式問題。黃文的主體性詮釋模式,類似哈貝馬斯的主體性對話模式(subjective paradigm of discussion),兩者本質上是一致的。筆者在評論哈貝馬斯“對話倫理學”20(ethics of discussion)(亦譯“商談倫理學”)的時候,曾經提出:必須超越主體性范式、甚至超越主體間性范式,達到前主體性范式(pre-subjective paradigm)。 21
黃文提到孟子所講的“以意逆志”22:“孟子說解讀《詩經》應‘以意逆志,是為得之’,朱子解釋‘以意逆志’的‘逆’字說:‘逆者,等待之謂也’23,或不免稍嫌消極。19世紀日本儒者西島蘭溪(1780-1852)說:‘心無古今,志在作者,而意在后人,由百世下,迎溯百世曰逆,非謂聽彼自至也’24,其所較貼近孟子‘以意逆志’之原意。”這樣理解是不準確的。趙岐《孟子注》已明確指出:“志,詩人志所欲之事;意,學者之心意也。……人情不遠,以己之意逆詩人之志,是為得其實矣。”25“志”指詩人的情志,這是詩學的常識,如毛亨《詩大序》所說:“詩者,志之所之也:在心為志,發言為詩;情動于中,而形于言。”26 所謂“逆”,孫奭解釋為“求”或“逆求”(迎求):“以己之心意而逆求知詩人之志”;“以己之意而求詩人志之所在”27。由此可見,所謂“以意逆志”是說:讀者或詮釋者通過讀詩,以自己的心意去求取詩人的情志。顯然,這并不是“六經注我”的態度,而是一種“我注六經”的客觀主義表達。由此可見,“以意逆志”并非孟子關于詮釋的最深刻的論說。
孟子關于詮釋的代表性論說如下:
 
一鄉之善士,斯友一鄉之善士;一國之善士,斯友一國之善士;天下之善士,斯友天下之善士。以友天下之善士為未足,又尚論古之人。頌其詩,讀其書,不知其人,可乎?是以論其世也。是尚友也。28 
 
這里的“尚友”,其實就是主體間性的問題:孟子先講的是共時性的(synchronic)主體間性,即尚友同時代人;然后再講的是歷時性的(diachronic)主體間性,即尚友古人。后者直接涉及詮釋——對經典的理解與解釋的問題,給出了這樣一個過程:

論其世→知其人→頌其詩、讀其書

所謂“頌其詩、讀其書”,就是閱讀、詮釋;而要理解和解釋作為客體的詩書,前提是要理解作為創作主體的作者,即“知其人”;而要理解作者這個主體,前提則是要理解他的生世、生活,即“論其世”,因為“其人”是由“其世”生成的。

世(生活)→ 人(作者)→ 詩書(經典)

這里還只涉及經典的原創者的主體性何以可能的問題;此外還有經典的詮釋者的主體性何以可能的問題。筆者曾專文討論過這個問題,將孟子的詮釋思想歸納為:既非“我注六經”,亦非“六經注我”29,而是“注生我經”——正是作為存在或生活的詮釋活動“注”,同時生成了作為主體的詮釋者“我”、作為客體的經典“六經”。 30
“我注六經”是一種經驗論的詮釋觀念,“我”是主體,“六經”是客觀對象,“注”是一種經驗活動;而“六經注我”則是一種先驗論的詮釋觀念,“六經”的客觀性被解構了,被納入先驗主體性的“我”之中,恰如胡塞爾懸擱了外在的客觀實在,將其納入內在的純粹先驗意識之中。這兩種傳統觀念的共同之點,就是主體性的優先地位。而“注生我經”則解構這種主體性,還原到作為存在或生活的一種顯現樣式的注釋活動,由此重建主體性——建構新的主體性。在“注”的活動中,詮釋者作為一個新的“我”、新的主體生成了;同時,經典的新義作為一個新的“經”、新的客體生成了。對于新的主體性來說,“注”是在先的存在活動,這就是“前主體性”的意謂。

總而言之,“東亞儒學”的經典詮釋,盡管接受了海德格爾和伽達默爾的詮釋學,但仍然沒有超越傳統的主體性詮釋模式。在這種模式下,不論是原創者與其經典,還是詮釋者與其詮釋,都是“主–客”關系。這種主體性詮釋模式必然面臨“認識論困境”,導致存在本源的遮蔽,因為它不能回答“存在者何以可能”、“主體性何以可能”的問題,即不能真正理解和解釋原創者本身及其經典、詮釋者本身及其詮釋的生成。值得注意的是“詮釋脈絡”的概念,它已經接近于本源的觀念。一切存在者的本源,就是存在或生活。因此,可以提出一種“前主體性詮釋”模式,即把詮釋活動視為前主體性、前存在者的存在,正是這種活動給出了新的主體與對象,即詮釋者及其詮釋。這種模式基于生活儒學關于存在即生活的本源觀念,由此真正徹底地回答原創者及其經典、詮釋者及其詮釋何以可能的問題。
 

【注釋及參考文獻】 

  1.  黃俊杰:男,1946年生,臺灣高雄人,臺灣大學歷史學系特聘教授、人文社會高等研究院特約研究員兼“東亞經典與文化”研究計劃總主持人。
  2.  黃俊杰:《東亞儒家經典詮釋史中的三個理論問題》,《山東大學學報》20018年第2期。以下凡引此文,不再注明出處。
  3.  伽達默爾:《真理與方法:補充和索引》,洪漢鼎等譯,臺北:時報文化出版公司1999年版,第二版序言,第487-488頁。
  4.  參見Chun-chieh Huang, East Asian Confucianisms: Texts in Contexts, Göttingen and Taipei: V&R unipress and National Taiwan University, 2015, chap. 2, pp. 41-56. 
  5.  參見黃玉順:《評“自由儒學”的創構——讀郭萍〈自由儒學的先聲〉》:郭萍《自由儒學的先聲——張君勱自由觀研究》代序,齊魯書社2017年11月版;《當代儒學》第12輯,廣西師范大學出版社2017年12月版。
  6.  海德格爾:《存在與時間》:陳嘉映、王慶節譯,三聯書店(北京)1999年第2版,第28頁。
  7.  黃玉順:《前主體性對話:對話與人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫理學”》,《江蘇行政學院學報》2014年第5期
  8.  海德格爾:《哲學的終結和思的任務》,見《面向思的事情》,陳小文、孫周興譯,商務印書館1999年第2版,第76頁。
  9.  黃玉順:《大陸新儒家政治哲學的現狀與前景》,《衡水學院學報》2017年第2期。
  10.  Martin Heidegger, Being And Time. Translated by Joan Stambaugh, Albany: State University of New York Press, 1996. pp. 7-12. 
  11.  海德格爾:《存在與時間》,陳嘉映、王慶節譯,北京:三聯書店1999年版,第44頁。
  12.  海德格爾:《存在與時間》,第14頁。
  13.  海德格爾:《存在與時間》,第46頁。
  14.  海德格爾:《存在與時間》,第46頁。
  15.  海德格爾:《存在與時間》,第11頁。
  16.  黃玉順:《生活儒學關鍵詞語之詮釋與翻譯》,《現代哲學》2012年第1期。
  17.  黃玉順:《“直”與“法”:情感與正義——與王慶節教授商榷“父子相隱”問題》,《社會科學研究》2017年第6期。
  18.  王守仁:《傳習錄中》,見《王陽明全集》,吳光等編校,上海古籍出版社1992年版。
  19.  轉引自朱熹:《論語序說》,收入《四書章句集注》,北京:中華書局1983年版,第43頁。
  20.  哈貝馬斯:《對話倫理學與真理的問題》,沈清楷譯,北京:中國人民大學出版社2005年版。(L’ Éthique de la Discussion et la Question de la Vérité. Éditions Grasset & Fasquelle, 2003.)
  21.  黃玉順:《前主體性對話:對話與人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫理學”》,《江蘇行政學院學報》2014年第5期。
  22. 《孟子·萬章上》,《十三經注疏》本,中華書局1980年版。
  23. 《朱子語類》,黎靖德編,收入《朱子全書》,上海:上海古籍出版社2002年版,第14冊,卷11,第336頁。
  24.  西島蘭溪:《讀孟叢鈔》,收入關儀一郎編:《日本名家四書注釋全書》,東京:鳳出版1973年版,第十三卷,卷9,第354頁。
  25. 《孟子注疏·萬章上》。
  26. 《毛詩正義·關雎·序》,《十三經注疏》本,中華書局1980年版。
  27. 《孟子注疏·萬章上》。
  28. 《孟子·萬章下》。
  29. 《陸九淵集·語錄上》,北京:中華書局1980年版。
  30.  黃玉順:《注生我經:論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》,《中國社科院研究生院學報》2008年第3期。

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