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“感”與人類共識的形成——儒家天下觀視野下的“人類理解論”
發表時間:2019-02-15 23:07:11    作者:干春松    來源:《哲學研究》2018年12期
【摘要】“感”這個范疇在儒家思想中極其重要,從《周易》和《禮記·樂記》出發,我們可以看到理解“感”的兩個方向。本文認為由“感”這個概念出發,我們可以了解儒家思想是如何解釋道德共識的形成,并讓這樣的共識得到人們的接受和理解的。儒家特別注重共同體的建設,并將人類大同視為終極目標,而由“感”出發所建構的儒家的人類理解論則是我們建構人類共識的橋梁。
 
 
一、引論
 
在1840年之后的經濟和軍事弱勢下,儒家所強調的“人同此心,心同此理”的普遍價值,逐漸被縮小成一種“地方性的知識”,與為抵抗外侮而興起的民族主義傾向合流,成為中國近代日益高漲的各種類型的民族主義1的思想資源。思想觀念的形成和發展固然難以擺脫時代的刺激及由此帶來的局限,然而如何跨越時代的局限,發掘儒家建立在“同情”和“互相理解”基礎上的“共同意識”,則可以讓我們看到儒家思想對于緩和與化解日趨激烈的民族國家之間的對立和沖突所可能發揮的作用。更為重要的是,這樣的工作也會讓我們了解傳統儒家之所以主張“天下主義”的內在理據。

儒家文獻中一直肯定基于“類”2而產生共感的可能,并認為這是一種“天賦”的能力。不過孟子的論述因為得到更多人的討論和闡發而成為儒家思想中一個很有影響力的信念。在孟子看來,人與人之間要達到互相理解的可能性,就要堅信與生俱來的“良知”,這既可以視為儒家對于人之為人的一個基礎性的“要求”,也可以作為人類之間形成互相理解的“基礎”。在性善論的視野中,他需要解釋為什么有一些人并不能按照良知的指引來辨別善惡是非。孟子有精英主義的傾向,他將人分為“大人”和“小人”,他們的差別并非在于是否稟受良知,而是有的人善于保存其赤子之心,故而成為“大人”,反之則為“小人”。從孔子以來,儒家學派對于“大人”和“小人”,或“君子”與“小人”的區分更多轉向其道德品性,而不是基于社會地位的高低而形成的社會地位的高下。按孟子的話說,如果你選擇滿足自己的口腹之欲,那么你會變成“小人”,而如果是存心養性,則會成為“大人”。在孟子看來,人們成為“大人”的決心是人類能夠共同“感受”到的,除非他們被物質欲望所遮蔽,由此,修身便是一個回歸道德“感受力”的必要過程。人們要生活在合理的社會秩序中,前提是社會成員都成為君子。而在此之前,圣人率先做出表率,讓大家來效仿。3他總結說:“故曰:口之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。至于心,獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。”(《孟子·告子上》)孟子明確地說“圣人”先于一般人意識到義、理是心之同然的“內容”,這也是人作為一種“類”與別的“物類”的差別。

對于人的“類”特征的高貴性的肯定是儒家的信念,一直被歷代的儒家思想家所堅持。宋明時期的儒家發展主要也奠基于孟子的思想基礎之上。比如,朱熹在與弟子討論這一段話的時候,用儒家的倫常來解釋理、義。“理義之悅我心”章云:“人之一身,如目之于色,耳之于聲,口之于味,莫不皆同,于心豈無所同。‘心之所同然者,理也,義也。’且如人之為事,自家處之當于義,人莫不以為然,無有不道好者。如子之于父,臣之于君,其分至尊無加於此。人皆知君父之當事,我能盡忠盡孝,天下莫不以為當然,此心之所同也。今人割股救親,其事雖不中節,其心發之甚善,人皆以為美。”(《朱子語類》卷五十九)

對于圣人所率先感受到的“同然”,朱熹強調了后天的修養工夫的重要性,他認為圣人的感知力并非起因于圣人之心與我們一般人的內心有所不同,而是圣人基于其修養,能夠將被物欲堵塞的純然內心呈露出來。“天下之人心,其始亦非有異于圣人也,特其間于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有視其父子兄弟如仇仇者。圣人有憂之,是以推其天地萬物一體之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以復其心體之同然。”(《傳習錄》卷中)

儒家始終將先天的感受力和后天的努力結合,因此反復申說知行合一的重要性。而一般的百姓之所以能被圣人的教誨感動,就是因為他們共同稟受了天理,所以一旦被教化所“感”,便自然有所反應。“然民之所以感動者,由其本有此理。上之人既有以自明其明德,時時提撕警策,則下之人觀瞻感發,各有以興起其同然之善心,而不能已耳。”(《朱子語類》卷十六)

近代以來影響中國最大的則是西方的“啟蒙”思潮,梁啟超將中國人接受西方的價值觀念視為“新民”,這固然是對于《大學》觀念的借用,但其所明之“明德”已經將個人權利作為基礎的觀念。當個人的權利從神權下得到獨立和解放的時候,這是人類價值觀的一種“革命性反轉”,其內在的邏輯是人不再將“神性”作為對于自己的人格特質的內在要求,而是不斷肯定自然欲望的合理性。這樣的轉變如果放在孟子的語境中,或許可以被理解為,人們將自然的欲望作為理解人的起點,從而放棄了成為“大人”的高階要求。按照孟子的思路,人與人之間在成為“大人”這一點上要形成共識,在孟子的良知觀下,肯定了每個人都可以成為圣人的潛力,也就是說圣人是可以被理解和模仿的。因此,后世的儒者們更強調共識的形成需要教化和自我克制的工夫。

在儒家的“類”觀念中,人與人的差別不在于其邦國層面,而在于對于理義或者倫常的認知,以及接受這樣的認知的先后。儒家建立起以人類為導向的價值體系,圣人的作用就是通過教化讓所有人認識并實踐這樣的共識。宋代的陸九淵對此有最為精彩的表達:“東海有圣人出焉,此心同也,此理同也;西海有圣人出焉,此心同也,此理同也;南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也;千百世之上有圣人出焉,此心同也,此理同也;千百世之下有圣人出焉,此心同也,此理同也。”(《宋元學案》,第1884頁)我們知道人類社會從生產方式到生活形態已經發生了巨大的變化,人與人之間也有了更為密切的交往,人心和價值的可通約和可交互理解則依然如此:人同此心、心同此理。

儒家學者相信人的修養和身體上的“定”等工夫都可以促進認識的深化,這種認識論上的特征也會影響到儒家對于“人類理解論”的建立,儒家的“理解論”有一個十分關鍵的概念就是“感”,是宇宙和人類、人與人之間的“感”讓我們可以互相理解并使我們可以存在共同的世界觀和價值目標。本文將立足于《周易》的《咸卦》和《禮記·樂記》這兩個本文的解釋史,并結合宋明儒者對其的發揮來梳理“感”對于建立儒家理解論的意義。
 
 
二、由“感”而“公”,《周易》中的“感”的原理
 
在最早的儒家文獻《尚書》中,“感”被理解為對神明的旨意的了解。比如《大禹謨》中“至誠感神”。其大意是說,人至誠的話就可以感應或感受到神的旨意或會影響到神的意圖。按《說文解字》的解釋,“感”指的是“動人心”,就是讓對方感受到你的意圖,“感”讓認知的主體和對象之間產生一種了解,形成相互之間的反應。

早期儒家關于“感”最為重要的文獻是《周易·咸卦》和《禮記·樂記》。《周易·系辭》中說:“《易》無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。”從字面上看可以這樣來理解:《周易》并不是有一些固定的框架,而是通過陰陽之間的“感”來溝通世界上的萬事萬物,由此可見,《周易》試圖提供一種理解天下事物之間互相關聯的形式系統,這個聯系的紐帶就是“感”,它是動靜之間開關。

《周易》中關于“感”的問題最為集中的呈現是在“咸卦”。其卦辭曰“咸:亨,利貞,取女吉”。虞翻和鄭玄都將“咸”訓釋為“感”。此卦為艮下兌上(山上有澤),所以經常通過夫婦之道來解釋。王弼在給此卦作注時,專門討論了《周易》中天道與人事相結合的原則,指出乾坤象征天地,而咸卦則象征夫婦,它們的共同點則在于本始性“乾坤乃造化之本,夫婦實人倫之原”(《周易正義》,第163頁)。不過,乾坤作為自然屬性的兩極與夫婦作為人類屬性的兩性之間卻因為陰陽相感而利貞,也就是有好的結果。“人物既生、共相感應。若二氣不交,則不成于相感”,“此卦明人倫之始,夫婦之義,必須男女共相感應,方成夫婦。既相感應,乃得亨通”。(同上)在陰陽相感的大原則下,夫婦作為人倫之始,即是所有人類社會的道德規范的原發點。這個觸發機制并非是社會性的群體生活要求,而是天然吸引力,是男女之間的感。男女在屬性上互相吸引,這種吸引力的介質就是“感”。

歷代的注家都注意到彖辭中的解釋:《彖》曰:“咸,感也。柔上而剛下,二氣感應以相與……天地感而萬物化生,圣人感人心而天下和平。觀其所感,而天地萬物之情可見矣”。對此,王弼在注釋解釋道:“天地萬物之情,見于所感也。凡感之為道,不能感非類者也,故引取女以明同類之義也”。(同上,第164頁)王弼的注強調了“同類相感”的層面,因為天地相感,所以萬物化生,而圣人則通過感化人心的方式來建構和平的社會秩序。

這樣的解釋符合儒家倫理由夫婦父子之親擴展到仁愛天下的過程。而具有更為明顯的儒家價值傾向的孔穎達在《正義》中,對“圣人感人心而天下和平”作了詳盡的說明:

 “圣人感人心而天下和平”者,圣人設教,感動人心,使變惡從善,然后天下和平。“觀其所感而天地萬物之情可見矣”者,結嘆咸道之廣,大則包天地,小則該萬物。感物而動,謂之情也。天地萬物皆以氣類共相感應,故“觀其所感,而天地萬物之情可見矣”。(同上)

這段話的后半部分,繼續解釋“感”的原理,認為天下萬物之間因為氣類共相感應,所以存在著普遍的關聯性。而這段話的重點在于突出了圣人的教化。圣人因為了解事物之“本來樣子”(情),所以可以對人進行道德教化,而人們也因為這些教化“感動人心”而接受之,由此,天下和平的目標就可以實現。

宋明時期,理學家們注重天理和人道之間的關系,因此,大多重視《周易》,并通過對《周易》的注釋來闡發自己的思想。張載在討論咸卦的時候,說“咸”是以“虛受為本”,意即要放棄自己的主觀成見,而容納萬物;并認為,夫婦雖是理解“感”的入手,但并不能局限于此;認為,感之道有很多種:或以同,或以異,或以人,或以事,對于《彖》傳中“圣人感人心而天下和平”的說法,張載解釋說:“是風動之也;圣人老吾老以及人之老而人欲老其老,此是以事相感也”(《張載集》,第125頁),即圣人通過每個人都能體會到的情感生活來施行道德教化,最終讓人感而化之。

在宋儒的注釋中,側重于闡發《周易》社會政治意義的是程頤的《周易程氏傳》,程頤在對卦名進行解釋時,通過類似于發生學意義來梳理從天地萬物到人類社會形成的過程,因此程頤會從天地的空間位置來引申其社會秩序中的尊卑傾向,并將其貫徹到對“咸”卦的解釋中。《序卦》:“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女,有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后禮義有所錯。”“天地萬物之本,夫婦人倫之始,所以上經首《乾》《坤》,下經首《咸》繼以《恒》也。天地二物,故二卦分為天地之道。男女交合而成夫婦,故《咸》與《恒》皆二體合為夫婦之義。”(程頤,第174頁)

程頤在對“咸”的解釋中,除了繼承前人以“感”解“咸”之外,又結合咸卦后面的恒卦,強調了“常道”和“正”的意味。以“正”來理解“常道”,賦予了人類秩序的正當性,實現了對于人性高點的堅持,由此所建構的社會秩序會讓人愉悅。“咸,感也,以說為主;恒,常也,以正為本。而說之道自有正也,正之道固有說焉,巽而動,剛柔皆應,說也。”(同上)程頤認為男女之間相感最為深刻。他借助“艮”所指稱的山的意象,指出“艮體篤實,止為誠愨之義。男志篤實以下交,女心說而上應,男感之先也。男先以誠感,則女說而應也”。(同上)通過對男女特征的相反相成而來解釋結構的穩定性和持久性。

程頤在對“咸,感也”的解釋中,認為世界上的所有關系的成立,都源自他們之間的感應。“不曰感者,咸有皆義,男女交相感也。物之相感,莫如男女,而少復甚焉。凡君臣上下,以至萬物,皆有相感之道。物之相感,則有亨通之理。君臣能相感,則君臣之道通;上下能相感,則上下之志通;以至父子、夫婦、親戚、朋友,皆情意相感,則和順而亨通。事物皆然,故咸有亨之理也。”(同上,第174-175頁)如果說程朱理學以天理來為人倫秩序的正當性提供基礎的話,那么在這里,程頤則強調了人倫本身所包含的“情感因素”。程頤說:“相感之道利在于正也。不以正,則入于惡矣,如夫婦之以淫姣,君臣之以媚說,上下之以邪僻,皆相感之不以正也。”(同上,第175頁)通過對“感”提出“誠”、“正”的條件,程頤認為就可以盡天地之理,由此,圣人就能實現“天下和平”的目標。“既言男女相感之義,復推極感道,以盡天地之理、圣人之用。天地二氣交感而化生萬物,圣人至誠以感億兆之心而天下和平。天下之心所以和平,由圣人感之也。觀天地交感化生萬物之理,與圣人感人心致和平之道,則天地萬物之情可見矣。感通之理,知道者默而觀之可也。”(同上)親親-仁民-愛物是儒家之愛不斷擴大的過程,在這個過程中“感”成為這樣的“愛”的擴充的內在機制。儒家以修身入手,最終則要達成平天下的大任。在程頤的思想中,天下和平目標的實現,在于去私而存公。人與人之間因為有“感”,所以才有意愿將愛加以推擴,然后實現“天下為公”的目標。

程頤在解釋九四爻的時候發揮說,感之道就在于“心”,心在人身之中,據此,“感”就應該是中正無私的。如果不是基于內心的“感”,就不正,難以有好的結果,在對九四的“貞吉”的解釋中,他顯然接受了張載的“虛”的觀念,認為,“貞者,虛中無我之謂也。”這樣,他把中正引入無私之大公,“夫貞一則所感無不通,若往來憧憧然,用其私心以感物,則思之所及者有能感而動,所不及者不能感也,是其朋類則從其思也,以有系之私心,既主于一隅一事,豈能廓然無所不通乎?”(程頤,第178頁)我們知道,程頤特別傾向于以“公”釋“仁”4,儒家之終極目標是對于天下為公的肯定,中正之心必然是無所偏私的,其內在的理據就在于“感通”。他說:

《系辭》曰:“天下何思何慮?天下同歸而殊途,一致而百慮,天下何思何慮?”夫子因咸極論感通之道。夫以思慮之私心感物,所感狹矣。天下之理一也,涂雖殊而其歸則同,慮雖百而其致則一。雖物有萬殊,事有萬變,統之以一,則無能違也。故貞其意,則窮天下無不感通焉,故曰:“天下何思何慮?”用其思慮之私心,豈能無所不感也?(同上)

如果是基于私心,所能被感和感人處自然狹隘,只有體會到萬殊背后的“理一”,才能無不感通。有感有應,事物變化之理、道德教化之功效才能完全達成。

感,動也,有感必有應。凡有動皆為感,感則必有應,所應復為感,感復有應,所以不已也。窮極至神之妙,知化育之道,德之至盛也,無加于此矣。(程頤,第175-179頁)

宋代理學家強調天理先在,儒家的普遍主義精神有了更為理論化的表達,以往人們更多關注從理氣心性層面去討論道學家的問題關切。如果從“感”出發,我們可以認為,因為事物都分有天理,也就有了“同類相感”的基礎,由此生發出萬物一體的精神,從而加深我們對于從血緣親情發展為人類之愛的邏輯關系的認識。作為程頤思想的傳人,朱熹也關注《周易》“感”,在《周易本義》中,他強調了“感”的真誠一面,反對拿言辭來“蠱惑”。(朱熹,第130-131頁)朱熹強調感應作為自然原理的面向,《朱子語類》中記載了他與弟子之間對于感應問題的討論。“周易傳‘有感必有應’,是如何?”曰:“凡在天地間,無非感應之理,造化與人事皆是。且如雨旸,雨不成只管雨,便感得個旸出來;旸不成只管旸,旸已是應處,又感得雨來。是‘感則必有應,所應復為感’。寒暑晝夜,無非此理。如人夜睡,不成只管睡至曉,須著起來;一日運動,向晦亦須常息。凡一死一生,一出一入,一往一來,一語一默,皆是感應。”(《朱子語類》,卷七十二)在這里,朱熹通過對有感必有應的強調,認為感與應的反復不僅是自然的規律,也是人類之間建立起互相理解的心理機制。
 
 
三、“感”的心理機制與社會教化:從《禮記·樂記》出發
 
對于“感”,另一個對我們有重大啟發的儒家文本是《禮記·樂記》。禮樂文明可以看作是儒家文化的代名詞,與禮之有文獻可據不同,世事變遷,樂的器具和樂譜已經茫昧難尋,雖然討論“樂”的文字亦可在不同的文獻中有所記錄,不過比較集中的就被收錄在《禮記·樂記》中。《樂記》的開篇就介紹音、聲與樂之間的關系。人心感于物,而發聲,不同聲相雜,形成音,不同音所構成的旋律則可以稱之為“樂”。

與“禮”主別尊卑不同,“樂”更側重求同以相親,“樂者為同,禮者為異。同則相親,異則相敬。樂勝則流,禮勝則離。合情飾貌者,禮樂之事也。禮義立則貴賤等矣,樂文同則上下和矣,好惡著則賢不肖別矣,刑禁暴、爵舉賢則政均矣。仁愛以之,義以正之,如此則民治行矣。”(孫希旦,第986-987頁)唯有內外合一、禮樂完美配合社會才能和諧。人們要遵循的禮來自圣人的制作,而樂則發自人的內心,因此,禮樂文明就會達到“揖讓而治天下”的社會風尚,這樣的風尚進一步的擴展,發展到“大禮”和“大樂”,就會“四海之內合敬同愛”。

大樂與天地同和,大禮與天地同節。和故百物不失,節故祀天祭地。明則有禮樂,幽則有鬼神,如此,則四海之內合敬同愛矣!(孫希旦,第988頁)

那么為什么禮樂能夠達成普遍和諧的世界秩序呢,主要還是在于“感”,這要從儒家對于音樂的理解說起。按照樂記的說法,聲音都來自于人心,而人心本靜,要感于物而動,產生反應。而不同的情緒狀態,人心感于物的反應也有所不同。

樂者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。是故其哀心感者,其聲啴以殺。其樂心感者,其聲啴以緩。其喜心感者,其聲發以散。其怒心感者,其聲粗以厲。其敬心感者,其聲直以廉。其愛心感者,其聲和以柔。六者非性也,感于物而后動。是故先王慎所以感之者。故禮以道其志,樂以和其聲,政以一其行,刑以防其奸。禮、樂、刑、政,其極一也,所以同民心而出治道也。(同上,第977頁)

這六種情緒狀態并非人心之自然,而是人心受到外在環境的刺激而產生的反應。因此,圣王們對于這種“感之者”是極其慎重的,通過禮來呈現“志”,通過樂來調節聲音,通過政令來統一人們的行為,通過刑法來阻止奸邪行為,這樣的社會管理策略可以讓民心一致而秩序井然。

從孔穎達以來的注家十分看重“六者非性”的說法,而從孟子的性情論出發,認為人心的作用就是要節制人受欲望的干擾而回歸到禮樂的秩序中,這就需要發揮感的作用。“感人心固以樂為主,然萬物得其理而后和,故道以禮而后可以樂也……民心,即喜、怒、哀、樂、愛、敬之心也。同,謂同歸于和也。六者之心,人之所不能無,唯感之得其道,則所發中其節,而皆不害其為和也。故禮樂刑政,其事雖異,然其歸皆所以同民之心而出治平之道也。”(同上,第978頁)人所具有的六種情緒要表達得恰如其當,要依賴于人類所具有的“感”。在這里“感”不僅所指是“感知世界的能力”,而且還具備“辨識善惡的稟賦”。5在后一種能力的闡發中,衛湜在《禮記集說》中借助孟子以來所形成的性情觀,認為人的欲望不是性,是情:

長樂陳氏曰:樂出于虛,必托乎音然后發;音生于心,必感乎物然后動。蓋人心其靜乎,萬物無足以撓之,而性情之所自生者也。攝動以靜,則喜怒哀樂未發而為中,則性也,君子不謂之情;離靜以動,則喜怒哀樂中節而為和,則情也,君子不謂之性。(衛湜,卷九一,第12頁)

文中所提到的六種聲音所表達的情感,不是“性之正者”,如果不加以節制,就會導致人欲泛濫而天理難明。

凡此六者,非性之正也,感于物而后動,則其情而己,乃若其情,則能慎其所以感之,窮人心之本,知六者之變,使奸聲不留,聦眀滛樂,不接心術,合生氣之和,道五常之行,使之陽而不散,隂而不宻,剛氣不怒,柔氣不懾,各安其位,而不相奪,則正人足以副其誠,邪人足以防其失,而治道舉矣。(同上,第13頁)

人的欲望來自于對于外物的“有感而應”,這一分析有點接近于儒家修養論中對于“未發”和“已發”的討論,在儒家的功夫論中,“未發”的純凈狀態會在接觸社會和客觀的世界的過程中被沾染,所以,必須要通過道德修養的過程,讓這個“感”的過程不被“情”所牽制。如若這樣,人心會逐漸形成好惡的判斷,否則便會產生“悖逆詐偽”之心。《樂記》中說:

人生而靜,天之性也。感于物而動,性之欲也。物至知知,然后好惡形焉。好惡無節于內,知誘于外,不能反躬,天理滅矣。夫物之感人無窮,而人之好惡無節,則是物至而人化物也。人化物也者,滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心,有淫泆作亂之事。是故強者脅弱,眾者暴寡,知者詐愚,勇者苦怯,疾病不養,老幼孤獨不得其所,此大亂之道也。(孫希旦,第988頁)

將“感”與儒家性情論中的“未發”“已發”觀念結合在一起,這樣,“感”成為純粹之天命所賦與感物而動的“已發”的連結點,由此,儒家的為善去惡的工夫所指,就在于如何把握“感”的過程中出現的“人化物”的現象。

朱熹對于“人生而靜,天之性也。感于物而動,性之欲也”的解釋中認為在“感于物”的過程中,善惡有了分別。

此言性情之妙,人之所生而有者也。葢人受天命之中以生,其未感也,純粹至善,萬理具焉,所謂性也。然人有是性則有是形,有是形則有是心,而不能無感于物,感于物而動,則性之欲者出焉,而善惡于是乎分矣。性之欲,即所謂情也。(同上,第984頁)

人稟受天命之正,在“未感”之時是純粹至善的,與外物相“感”而形成人性之“形”,這樣,“感”的過程對于人的善惡是十分重要的,由此,性之善與欲望所產生的危害就由此而分。由此,先秦的儒家就認為圣人和先王制禮作樂來作為“引導”的手段,并以刑和政作為懲戒和糾正的方法,由此,王道政治和禮樂社會才能實現。所以《樂記》中說:

是故先王之制禮樂,人為之節。衰麻哭泣,所以節喪紀也。鐘鼓干戚,所以和安樂也。昏姻冠笄,所以別男女也。射、鄉食饗,所以正交接也。禮節民心,樂和民聲,政以行之,刑以防之。禮、樂、刑、政,四達而不悖,則王道備矣。(同上,第986頁)

作為一部討論如何從禮儀和音樂來引導人們克制私欲、保持天賦的善性的作品,《樂記》里有許多關于如何利用好的音樂來“感化”人們的行為的討論。

夫民有血氣心知之性,而無哀樂喜怒之常,應感起物而動,然后心術形焉。是故志微、噍殺之音作,而民思憂。啴諧、慢易、繁文、簡節之音作,而民康樂。粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作,而民剛毅。廉直、勁正、莊誠之音作,而民肅敬。寬裕、肉好、順成、和動之音作,而民慈愛。流辟、邪散、狄成、滌濫之音作,而民淫亂。(同上,第998頁)

孔穎達將這樣的過程擴展成君子對于百姓的教化過程,也就是說,百姓會因為政治的清明與否而生發出從善或從惡的傾向。他說:“論人心皆不同,隨樂而變。夫樂聲善惡,本由民心而生,所感善事則善聲應,所感惡事則惡聲起。樂之善惡,初則從民心而興,后乃合成為樂。樂又下感于人,善樂感人,則人化之為善,惡樂感人,則人隨之為惡。是樂出于人,而還感人,猶如雨出于山而還雨山,火出于木而還燔木。故此篇之首,論人能興樂,此章之意,論樂能感人也。”(同上,第999頁)

這樣以音樂來感動人心的方法其實我們在《詩經》的解釋中也可以看到,因此,可以視為儒家比較看重的教化方式。人心固然虛靜無為,然不能不應于物,由此,修養的工夫就有兩個層面,首先是保持人心的虛靈不昧,而更為關鍵得則是在“感于物”的過程中,能夠節制欲望所帶來的誘惑,這就是儒家修養論的重點所在。這樣的修養功夫,在《樂記》里被表述為“反情以和其志”。

凡奸聲感人,而逆氣應之。逆氣成象,而淫樂興焉。正聲感人,而順氣應之。順氣成象,而和樂興焉。倡和有應,回邪曲直,各歸其分,而萬物之理,各以類相動也。是故君子反情以和其志,比類以成其行。奸聲亂色,不留聰明;淫樂慝禮,不接心術;惰慢邪辟之氣,不設于身體。使耳、目、鼻、口、心知、百體,皆由順正,以行其義。(孫希旦,第1003頁)

禮樂是從不同的角度來規范社會秩序,而相比之下,“樂”則是要從人的觀念和行為的發動處下功夫,同時,亦要通過促使人向善的音樂來矯正人的行為,由此,聲音通過“感觸”和“感化”成為教化行動中的最為潛移默化的部分。
 
 
四、自然與教化:“感”與“共識”
 
從孟子的“孺子入井”而產生的“惻隱之心”出發,儒家一直要強調這樣的“共感”所引發的道德力量,而這個“感”因為道德原動力和具體道德實踐的“中介”,在這里“感”更具有豐富的可能性,以其“虛受”而能成就多種道德責任。因此,感必然會從夫婦父子之倫常情感擴展到“萬物一體”的普遍性的愛。
從《樂記》所展現的則是儒家的道德教化的手段的獨特性,即任何的道德規范和道德教化,必然以“感動”而“化”,這就有別于道德強制和道德綁架,而是發自內心的“喜悅”。

《周易》和《樂記》作為經典的存在,造就了人們理解儒家價值的一個共同的基礎6,“感”之所以能夠作為理解儒家的仁愛的一個關鍵性的概念,首先是基于其對于人與人之間是否可能存在可通約性理解的認定,這也是周易所建立的人事和自然之間的共通性所引發的理路。其次是“感”所觸發的“道德理想”(未發)和“道德現實”(已發)的樞紐,意味著教化的必要。也就是說,人固然有可理解的基礎,但將這樣的理解基礎建立在人的私欲還是公共利益之上,這對于儒家而言,是天理之公和人欲之私的根本差別。在以個人權利作為規則基礎的現代社會,這樣的“教化”觀念和教化過程,本身可能構成某種意義上對于人的自然欲望的限制,然在儒家這卻是“成人”的關鍵。

我們可以由此引申出一些新的視角:比如,儒家對于“天下一體”的終極目標的實現奠基于他們對于人的“自我完善”(成為“大人”),雖然,這樣的“返本”可以被視作“道德自覺”,但這樣的道德自覺并非能自動完成。換句話說,道德上的自我完善基于每個人所具備的對于善惡的判斷力,這樣的判斷力來自人的“天賦”。不過在“感于物而動”的過程中,許多人被外在環境影響,判斷力會被私欲遮蔽,這樣就需要教化和懲罰并舉的手段來規訓。這個理路是《樂記》的主題。由此,道德自覺和圣賢的表率作用就構成了前提和過程的結合體。如果沒有道德本體,道德培育便成無源之水;而如果沒有道德實踐中的困境的克服,完善的政治秩序就難以建立。因此,人的“道德感知力”和圣賢的“道德感動力”共同鑄就道德實踐的整體完成。

從孟子開始,儒家便開始討論“王道衰退”的難題,這種被視為“退化”論的論述方式其實應被看作一個深刻的道德困境的解釋。道德屬性作為人的“類”本質如何解釋現實生活中的不完善。一個內在的理由是人對自己的“類”本質缺乏自覺和自信,而在現實中缺乏一個道德表率則導致外在的“教化”難以獲得共鳴。無論是韓愈還是宋明儒者,如何探索道德原則和內在精神的一致性一直是儒者的核心使命。

在歷史上,儒家特別強調道德自覺的必要性和可能性,也承認并非所有人都能依靠“自覺”來保證道
德的完滿性,也就是說并不能因現實的刺激而做出合理正確的“感”,在這樣的語境中,圣賢的存在或學做圣賢也就成為儒家道德修養論的一個支點。

通過《周易》《樂記》這樣的經典,儒家建構起人類能夠互相理解的機制,如果《周易》更多是從基于自然界的陰陽的吸引而產生的“感受性”,那么《樂記》則從修養論的角度強調了道德感受的重要性,這樣便成就自然與人化之間的和諧,而這兩者的結合是建構古典共同體的基礎。對于儒家在中國和東亞的實踐來看,通過“同類相感”的理論而建立起基于道德完善性的家族(小共同體)和“天下”(大共同體)的不同層級的人類共同體。分別地看,家族之間的感因為基于夫婦之吸引而生化,因此更多是基于自然。而超越家族的共同體,比如國家和跨地域的天下,則需要通過激發道德感的教化。這個教化的過程是通過儒家經典和文字的傳播所共同構造的“文”的世界。

在儒家經典逐漸向東亞和南亞不同的國家傳播的過程中,儒家通過“親親、仁民”和“愛物”這樣的愛的擴展而從理論上化解了政治體制的局限,從而由“人同此心、心同此理”的原則讓文化共同體和政治共同體之間產生“共感”,這可以說是東亞儒家文化圈的內在機理。

東亞儒家文化圈在文化上的努力方向是以禮樂文明作為共同的價值基礎,而在經濟上則是采用薄來厚往的“朝貢體系”這一復雜的結構。雖然,現實政治中的朝貢體系客觀上存在著一定程度的不平等,但背后的原理卻是“王者無外”,即在儒家文明的“共感”基礎上,文明、族群、國家和膚色并不成為阻礙采用共同原則的障礙物,而是通過經典的傳播而不斷強化“相感”的場域,促進共同體運轉的順利和持久。

然而,近代以來,儒家文化圈已經成為歷史,現代國家體系的傳入使基于文化的共同體讓位于以人種和族群為基礎的民族國家體系。不僅如此,現代國家所奉行的價值原則也與儒家的“感”的人類理解論不同。在“現代性”的邏輯中,我們將自己“類本質”由崇高的道德品性轉變自然欲望的時候,道德自覺已不再是自我修養的基礎。另一方面,在平等觀念的影響下,人們不再慨嘆“圣賢何在”的問題,而是發出“我為什么需要道德的指導者”這樣的質疑。在“教化者”缺失的時代里,“教化”本身也被質疑。

那么,我們該如何在現代性的挑戰下來思考“類”的特性以及建立此基礎上的“共感”呢?

不可否認,現代中國的建立本身就是對自身文化和價值的自我否定的過程,但是文化心理結構卻是穩定而持久的,因此對于現代中國人而言,存在著兩種不同價值體系下的對于人的認識模型:一是建立在《周易》和《樂記》意義上的“道德感應”模型依然對我們理解世界影響巨大,二是從1840年以來所引入的西方近代的“理性人”7觀念不斷地沖擊“道德感應”模型,在當下的文化體系中,這兩種模型既互相沖撞,也互相協調。因此,不能將新的對于人的“類”特性的認知方式看作是西方價值的一種植入,而應該視為一種共同體構建原則的“中國模式”。一方面,當中國的生產方式和社會組織方式逐漸融入世界體系之后,社會的價值觀和政治法律制度已經與現代社會相一致。但“道德感應”模式卻不斷地產生對現有秩序的批評功能,無論是從意識形態的角度,還是基于文化守成的角度,中國始終對于國際秩序有自己的理解。當然,這個理解不能也不應該是古代天下體系的翻版,而是貫穿著天下主義原則的“新天下秩序”。

這個新天下秩序,在制度上有明確個人權利的基本立場,這是現代生產方式和制度體系內在的要求。但新天下主義的“共同體”形態并不意味著否定社群和家庭生活。所以,家族的重要性以及由此發展的萬物一體的世界觀依然是中國人對未來秩序的設想的文化基因。由于“同類相感”認知模型依然在影響著國人的價值觀,那么中國人對于新的人類共同體的追求依然會具有典型的儒家價值元素。

在新的社會經濟形勢下,人與人之間產生“感”的基礎發生了變化,在早期人類社會儒家所強調的是“類”的意識,而在現代社會,“類”的意識則更為強調構成“類”的個人。然后,儒家的“同類相感”原則在接受人人平等的觀念基礎上,依然會認為接受別人的建議和引導并不表示平等權利的喪失。這樣的價值模型相信道德表率的作用,不僅道德和價值底線的確立需要有人來作為表率,而且,道德理想也需要有賢能之士來提倡。

不僅如此,我們對基于“感”而建立的“人類理解論”有新的期待。即如何通過重新思考人類的“族類”特性,通過強化人類的“共感”來穿透幾百年來不斷被強化的族群和國家的“中層”共同體。

在人類的活動受到自然和生產力的限制的時候,基于族群和國家的共同體被構造出來,這樣的以“民族國家”為基本單位共同體的構造與近代啟蒙和現代化的過程構成了某種程度的重疊,由此,民族國家也成為現代國際關系的基本單元。首先在現實中,此類共同體構成是根據經濟發展程度將不同的國家置于不同的分工體系中,從而使國與國之間的不平等成為一種“自然秩序”,并在國際秩序運行中通過經濟和軍事手段不斷加以“合理化”。其次是民族國家的“對內功能”和“對外功能”8的差異性設置,也造就甚至激化了族群和國家之間的沖突。這都導致了在現有的國際體系下,人類建立“共感”的障礙。盡管人們早就意識到國家體制的存在是人類文明發展的某一階段的產物,但在目前的利益格局下,并不會放棄國家的建制,甚至會強化國家具有超越一切的神圣性,因此,人類的意識反而被遮蔽。因此,如何超越族群和國家甚至宗教來建構一種普遍性的“類”的意識,真正確立人類的價值基點,則是我們可以通過反思理解“感”而加以營造的。
 
 
【參考文獻】
[1]古籍《傳習錄》《論語》《孟子》《荀子》《周易》《朱子語類》等。
[2]程頤,2011年《周易程氏傳》,中華書局。
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[4]梁漱溟,2005年《東西文化及其哲學》第一卷《梁漱溟全集》,山東人民出版社。
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[6]孫希旦,1989年《禮記集解》下,中華書局。
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[8]唐紀宇,2016年《<周易程氏傳>研究》,人民出版社。
[9]《周易正義》,北京大學出版社。
[10]王慶節:2016年《道德感動與儒家示范倫理學》,北京大學出版社。
[11]衛湯《禮記集說》卷九一,文淵閣四庫全書本。
[12]《楊度集》,2008年,湖南人民出版社。
[13]《張載集》,1978年,中華書局。
[14]朱熹,2009年《周易本義》,中華書局。
 
 
【注釋】
1、民族主義并非是一種不能接受的觀念,貝淡寧就提出了“合理的民族主義”。(參見貝淡寧)而近代在外侮的背景下所形成的民族主義,在維護本民族的權利的前提下,往往體現出對外族的排斥甚至“仇恨”,而基于愛國主義的意識形態下的民族主義,則演化為種族主義和排外主義,這種思想在強調自己的獨立性的時候,往往將別的文明作為對立物存在。
2、關于“類”與人類之間理解的可能性最為明確的描述,可以從《荀子》書中見到,比如《禮論》中說:“凡生天地之間者,有血氣之屬必有知,有知之屬莫不愛其類”。這樣的認知能力就是以情度情,“故以人度人,以情度情,以類度類,以說度功,以道觀盡,古今一也”。(《荀子·非相》)
3、《論語·顏淵》說:“君子之德風,小人之德草,草上之風必偃”。孔子認為君子之德風,所以德風所過,人們便會追隨。
4、唐紀宇說:程頤通過對“公”的觀念于“仁”“理一”結合起來,“所強調的都是在倫理學意義上對‘私’的破除而實現儒家‘物我兼照’的道德理想”。(唐紀宇,第163頁)
5、儒家典籍中的“感”是否能被解釋為“道德感動”是可以做進一步的討論,但王慶節認為“道德感動”是一種“道德判斷力”的說法與后世對“感”的解釋有一致的地方。“道德感動自身可能不一定是一個道德行為,但是它確是道德德性的一種見證,而且它還是引發新的道德行為的一種力量,它往往誘導、激勵、推動、促進后續的道德行為產生。這樣,道德感動的道德判斷和見證功能就使得自己和他人的道德行為發生或至少有可能發生。”(王慶節,第27頁)
6、林少陽傾向于從“文”來解釋文明之可通約的基礎,在經典所展示的“文”以及“文以載道”而營造的共同價值基礎則是“共感”所得以建立的基礎。(參見林少陽,《序言》)
7、無論是霍布斯還是亞當·斯密,構成現代西方的政治哲學的基礎的人是一個“理性”和“算計”(梁漱溟,第461頁)的人,而現代政治制度的設計中,首先將個體的自由的權利的保障視為基礎性的前提,這樣構成共同體的原則就與古典社會發生了根本性的轉變。
8、楊度認為當今有文明國而無文明世界,因為“今世各國對于內則文明,對于外則野蠻,對于內惟理是言,對于外惟力是視”。(《楊度集》(一),第217頁)

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