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先秦兩漢
《中庸》的地位、影響與歷史詮釋
發表時間:2018-12-19 21:18:00    作者:陳來    來源:《東岳論叢》2018年第11期

 

【摘要】《中庸》一般認為是子思所作。“中庸”的思想傳承有自,《周易》中的中道、中行、中正觀念,《尚書》的“執中”觀念都可視為中庸思想的淵源,一直到孔子以中庸為至德,提出“執兩用中”的思想,中庸開始明確成為一種實踐的智慧。到了漢唐時期,鄭玄以“用中”解釋中庸,從德行論角度詮釋中庸思想。魏晉南北朝時期,何晏、戴颙、梁武帝等人開始以《中庸》為載體尋求儒學道家、玄學、佛學會通的可能。唐代討論《中庸》集中于“誠明論”,不過李翱開始注意到關于“性情”的人性問題,劉禹錫從境界方面理解《中庸》,為宋代《中庸》詮釋開了先河。北宋智圓以佛教中道思想理解《中庸》,契嵩認為《中庸》的主要思想是性命之說,“性命說”對理學家產生了影響。宋代統治者也極為重視《中庸》,他們從為政方向認識《中庸》,意在闡揚其中的治國理政思想。道學家《中庸》詮釋貫穿了宋元明清四代,朱子成功促進了儒學從五經到四書研究的轉變。朱子認為四書是儒學的精華,他繼承二程的理學思想,為《中庸》學開了新的方向,即《中庸》詮釋中的心性之學和以“道心惟微”為核心的道統論。《中庸》詮釋史,大致經歷了德行論、為政論、性情功夫論和道統論四個階段。

【關鍵詞】《中庸》;德行為政性情道統


《中庸》這書的最早記載見于西漢司馬遷的《史記·孔子世家》,《孔子世家主要是講孔子生平及其弟子主要活動,司馬遷在這里明確“子思作《中庸》”。子思就是孔子的孫子。因為司馬遷是偉大的歷史學家,《史記》是偉大的歷史著作,所以具有很高的權威性。司馬遷這個明確的記載和肯定,對《中庸》的著作者和著作的時代,了明確指示。

司馬遷之后,另一部偉大的歷史學著作就是《漢書》。《漢書》比《史記》增多的一類記述就是《藝文志》,是關于圖書流的著錄。在《漢書·藝文志》里面記載“《中庸說》篇”。這個講法,后世有一些不同的分析。有些人認為我們今天看到的《中庸》,在當時應該是分成上下兩篇。《漢書·藝文志》的作者,他看到的是有兩篇的《中庸》,所以他就著錄《中庸說》二篇。那么真正的文獻,即我們現在看到的《中庸》文本,最早它是見于《禮記》。漢代的戴圣,他編的《禮記》,名叫《小戴禮記》,共四十九篇,其中第三十一篇就是《中庸》。這是《中庸》作為完整的文獻文本,我們最早看到的就是在《禮記》中。

關于《中庸》的作者是子思,《孔叢子》也有記載。《孔叢子·居衛》里面就引了子思自己的話,他說他的祖先是孔子,“祖君屈于陳蔡作《春秋》,吾困于宋,可無作乎?”[①]孔子困于陳蔡作了《春秋》,我困于宋,也要作個東西出來,于是他就撰“《中庸》之書四十九篇”。另外,在《孔叢子》里面記錄了魯穆公子思的一個對話,魯穆公問子思,說你的書里面記了很多夫子之言,就是孔夫子之言,有些人認為這其實是你自己的話,“或者以子之辭”。子思說,我記的那個吾祖之言,“或親聞之者,有聞之于人者”[②],有的是我親耳聽到的,有的是聽別人轉述的,但是總體來講“不失其意”也,它的大意都保存下來了。以上記述表明,《中庸》的作者應該是子思。所以,從漢代以后,一直到唐代,歷代都接受,都認為子思作《中庸》。

但是到了北宋,對這個問題有了不同的聲音。北宋思想家、文學家歐陽修,他從內容開始提出對作者的懷疑,《中庸》到底是不是子思的。他的理由是這樣的:子思是圣人之后,他是孔夫子的孫子,“所傳宜得其真”,他傳下來的東西應該是真實的,“而其說有異圣人者,何也?[③]可是他這個說法里面有的跟孔子不太一樣,這是為什么呢?那么,在什么方面《中庸》里面講的,跟孔子講的不一樣呢?他說,我們看《論語》,孔子是一個圣人,但是他是“學而后,久而后成”,他是一個“學而知之”的圣人。但是,子思在《中庸》里面講“自誠明謂之性,自明誠謂之道”,這意味著“自誠明,生而知之也;自明誠,學而知之[④],那就是在“學而知之”以外,還有“生而知之”這樣的人。他說,孔子尚且是需要經過學習才達到圣人的,如果說還有“生而知之”者,不用學就能成為圣人的,那誰能當得起?那就沒人當得起了。所以他認為這個講法,是一個“無用之空言”,是一個空話,沒有用。這種觀點,在他看來是有點荒謬的,不像是孔子的話。既然不像是孔子的話,這個作品的作者應該就不是子思。所以,歐陽修對作者是不是子思提出了一些懷疑。宋代以后,就對《中庸》作者有了一些不同的議論,但總體來講,應該說絕大多數的學者還是接受子思作《中庸》這個結論。

 

先秦中庸思想的發展

 

《中庸》核心概念就是中庸。“中庸”這個詞也可以分解為“中”和“庸”,在這個意義上,中庸的思想不是到子思才出現的。在某種意義上,“中”“庸”,特別是“中”“和”這些概念,在中國文化史,傳承有自,有很古老的歷史。我們可以從以下幾個方面展開來講

第一,《易》之中道。《易》就是《周易》。《周易》這本書里面,有幾個概念是常用的,比如說“中行”,行就是行動的行、行為的行;“中正”,、“中道”,還有“得中”,這樣的概念,在《周易》里面是常見,其中都有“中”這個概念出現,就表示在《周易》里面,“中”是很重要的概念。當然《周易》成不是一時一地一下子形成的,經歷一個過程。最早,有些卦爻辭可在西周時代就已經出現了。因此,《周易》里面出現的這些“中”有關的觀點,代表了至少在西周到春秋時期,中國文化對“中”觀念的重視、了解。《觀》卦彖辭說“中正以觀天下”,《豫》卦小象辭說“以中正也”,強調中正。“中”這個概念應該說在早期,它主要的意義就是中正。《蠱》小象辭講“得中道”,提出“中道”的概念。“中道”在當時來看,聯系前面的一些卦辭,主要含義應該是中正之道。

那么“中道”、“中正”的觀念相連接,還出現一些類似的觀念,其中比較有代表性的像“中行”。《夬》卦九五爻辭講“中行,無咎”,如果你能夠中行的話,就不會有什么災禍。《泰》卦九二爻辭“得尚于中行”,小象辭說“以光大也”。所以這些在《周易》里面的內容中,我們看到對“中行”、“中正”、“中道”這些概念的重視。應該說儒家五經里面,對“中”倡最多的一部經典,就是《周易》。《同人》卦彖辭也講“文明以健,中正而應”,等等,類似的表述在《周易》里還有很多。這是從先秦看《中庸》思想的根源,第一部書就是《周易》。那么《周易》里面關于中正之道、中道的思想,最有代表性。

第二,《書》之“執中”。《書》就是《尚書》,《尚書·大禹謨“允執厥中”。“允執厥中”,后人就把它簡化為“執中”。孟子說湯“執中”,“禹惡旨酒而好善言。湯執中,立賢無方。”(《孟子·離婁下》)就是在大禹之后,湯也是講“執中”的。《論語·堯曰:“堯曰:‘咨!爾舜!天之歷數在爾躬。允執其中。四海困窮,天祿永終。”所以從堯、舜、禹到湯,很早就開始有這種“執中”的概念。什么是“執中”呢?這個“中”跟前面《周易》所講的這種“中正”的觀念,應該是接近的。但是在《尚書》里面講的“中”,它更強調中正不偏。《尚書》特別強調“無偏無倚”的思想,不能偏左,也不能偏右,不能偏上,也不能偏下,《尚書·洪范》說“無偏無陂,遵王之義”“無偏無黨,王道蕩蕩”。可見,《尚書》里面所講的“執中”,雖然也包含了中正之道的意義,但是它更具體地表達了“無偏無倚”這樣一種“中”的思想。

這種思想在《尚書》里面,也把它上升為一種德行,就是說“中”不僅是道,而且也是德。道是根本的原則,比如說中正之道,是治國理政的根本原則。在古代的政治文化里面,它是一個基本價值。在最近幾年看到的一些出土文獻里面,在記載上古歷史的時候,都很強調這個“中”,它發揮價值作用。但是在《尚書》里面,《酒》篇講“作稽中德”。《周易》講“中道”,《尚書》講“中德”,那就是說“中”,它不僅僅是治理國家的一個根本原則,這個中正之道,它也是人之德,是從天子到庶人一個基本的德行。在《尚書》里面,“中”字雖然沒有《周易》里面出現那么多,但是從它出現的歷史來看,它是從堯舜禹一直往下相傳,天子都非常重視這個“中”的把握。“執中”的“執”應該是把握的意思,掌握住這個中正之道,這個根本的原則。這是上古時代,特別在政治領域,對“中”概念的一種重視。

“執中”是從堯舜禹到湯,都已經非常重視的一個觀念。這個“中”不可能跟后來的中庸的“中”沒有關系。比如說“執中”,到了后來,大家更多把它表達為“執兩用中”,對這個思想了發展。在《尚書》里面,雖然有了“不偏不倚”的思想,但是關于“執中”這個表達,還沒有用“執兩用中”。到了孔子這個時代,就開始出現“執兩用中”的概念,“執其兩端而用其中”[⑤],不走極端。當然,也可以說是不偏不倚。那么“執兩用中”,當然就有“用中”的概念出現了。從后來的理解,“用中”就是中庸,中庸就是用中。因為庸就是用的意思。所以,中庸也就是用中。我們說從“執中”到“執兩用中”,到“用中”,到“中庸”,它有一個發展的過程。

第三,孔子論“中”。《論語》里面,孔子明確把“中庸”作為重要的德行,他說“中庸之為德,其至矣乎”(《雍也第六》),至德最根本、最重要的德行。這可以說是對《尚書》“中德”了明確的發展。《堯曰》篇記述了“允執其中”,這《尚書》可以呼應。那么《尚書·大禹謨》,后人認為這一篇為古文《尚書》,有可疑之處,不是《尚書》的原本,可能是后人根據一些殘留的片段,把它編成的。但是,《堯曰》篇的“允執其中”,《大禹謨》的“允執厥中”不是巧合。應該說,《大禹謨》這一篇所組成的資料,它是《尚書》的原始資料的一部分,至少表達了跟《尚書》那個時代的同期思想。所以它能夠跟《論語》有這個巧合。但是從孔子開始,我們看孔門論“中”,還有一個明確的發展,除了把中庸作為至德以外,他強調這個“中”的“無過不及”的一面如孔子“執兩用中”的思想。《論語》里,孔子還講“不得中行而與之,必也狂狷乎,狂者進取,狷者有所不為”(《子路第十三》)。一個是進取,一個是有所不為,“不為”就有點不及,“進取”就有點過。孔子還說“師也過,商也不及”、“過猶不及”(《先進第十一)。所以《論語》里,孔子論“中”,不但繼承了《周易》的“中行”的觀念,而且把這個“中行”“過猶不及”聯系在一起。什么是中行?中行就是過猶不及,既不能過,也不能不及,這個就是中行。這也可以說發展了“不偏不倚”的思想。但是比較起來,我們說“不偏不倚”的這種思想,不如“過猶不及”在人生實踐上我們體會那么親切。

在孔子的影響下,《禮記·中庸》外,《喪服四制》里面說“喪之所以三年,賢者不得過,不肖者不得不及,此喪之中庸也”。這是講喪禮的實踐怎么掌握,有一個中庸。什么是中庸?指三年之期。超過了、變成四年不行,兩年不及也不行。所以“賢者不得過,不肖者不得不及,此喪之中庸也”。這也是承了孔子的中庸思想,就是用“過猶不及”來顯示“中庸”“中行”的獨立不移、恰好的意義。從《尚書》的“執中”思想,到孔子論中庸的思想,從“執兩用中”,到“喪之中庸”,我們看到,“中”不僅像《周易》和《尚書》里講中正之道的意義,它開始發展出一個意義,受到孔門的重視:就是它代表一個恰當合理的標準之度,它已經是對度的一個把握呈現。它是在我們人的生活實踐里邊,最恰當、最合理的一個標準。這個實踐,當然包括政治,也包括人生的其他方面。這表明了“中”和“中庸”的概念,到了孔門這個時代,已經明確成為一種實踐的智慧,這是儒家的一種實踐智慧。在《禮記·中庸》篇也講“知者過之,愚者不及”的問題明確提出這個思想

 

漢唐時期中庸》學


這一時期,我們先談一下經學與《中庸》。

時期著名經學家鄭玄,給《禮記》注,因為《中庸》是《禮記》的一篇,所以里面也包含了對《中庸》的注解。他當時有一個最基本的論斷,說中庸的庸是什么呢?“庸,也”[⑥]。如果庸就是用,那中庸就是“用中”,怎么把“中”這個概念用到我們的生活,用到我們的實踐?鄭玄認為《中庸》是中和之為用也”[⑦]。因為《中庸》首章就是講中和,中和怎么來用,這就是《中庸》這篇文章要講的。鄭玄又說,“孔子之孫,子思作之”。這樣,關于《中庸》題解,鄭玄三句話,“庸,用也”、“中和之為用也”、“孔子之孫,子思作之”。他實際上是用“用中”來解釋中庸,應該說這個解釋符合孔子以來的思想。

同時,我們要看到鄭玄注《禮記》所帶來的重要影響。鄭玄注《禮記》,因為他是漢代的大、最博學的學者,就造成了一個影響,使《禮記》這部書,《儀禮》、《周禮》并列為三禮。以前這三部書是各自成立,《禮記》的地位比較低。有了鄭玄注《禮記》,大家就開始有了三禮之說,認為這三部禮書應該是一個整體。就把《禮記》提高到《周禮》、《儀禮》同等的地位。因為過去只把《儀禮》看作是古代的《禮經》,因此,五經里面《禮經》,在漢代主要就是指《儀禮》。而《禮記》,它叫做“記”,表示它是對經的一種解釋、一種說明,其地位當然是要比經低一些。可是由于鄭玄注《禮記》,而且非常好,這就使《禮記》的影響變大了。所以這個時候,在漢魏之交就開始“三禮”并稱。

到了魏文帝的時候,《三國志》卷十三《魏書·鐘繇華歆王朗傳》里面就說“初,肅善賈、馬之學,而不好鄭氏,采會同異,為《尚書》、《詩》、《論語》、《三禮》、《左氏》解,及撰定父朗所作《易傳》,于學[⑧]。《禮記》立在學,這個是西漢時代所沒有的,東漢時代也沒有,到了魏文帝的時候開始。這是《禮記》第一次于學。那么“列于”,當然就要置博士來專門研究。不僅如此,到了東晉元帝的時候,這個變化更大了,鄭玄注的《禮記》置了博士,而《儀禮》、《周禮》不置博士。《禮記》的地位就超過了《儀禮》。置博士就表示朝廷設立專門人員來支持這項研究,但是到了東晉的時候,只有鄭注的《禮記》置博士,《儀禮》都沒有再置博士。這是鄭注《禮記》帶來的一個重要影響。古代經學,是不是“經”,能否列于學置博士,對經典文獻的影響非常大。到了唐代有《五經正義》的刊行,由國家正式頒布天下。《五經正義》,其中《禮》《禮記》,不是《儀禮》,也不是《周禮》。就是說漢人稱為三禮的典籍里面,只有《禮記》在這時正式確立為經。也可以說,到了唐朝,到《五經正義》的時代,《禮記》正式升格為經。與此同時,《中庸》就隨著《禮記》地位的提升,變成整個經學里面非常重要的一個文獻。

其次,佛老與《中庸》。

在佛老的影響里邊,《中庸》也開始受到關注。比較早期能看到的就是南朝的戴颙,《宋書》記載,曾為《中庸》作注。如果是這樣,我們可以說他是漢代以后,個人為《中庸》作注最早的一個人。此前像鄭玄,還都是把《中庸》作為《禮記》的一部分來注的。但是戴颙,他專門把《中庸》提出來,為之作注,這是有標志性意義的,表明《中庸》在南朝時代,它在《禮記》各篇里面受到特別重視。今天講《中庸四書之一,備受重視,那是宋代。宋代以前,一般人把它作為《禮記》四十九篇之一,并沒有特別來重視它。可是在南北朝時代,開始受到特別重視。戴颙還曾經有《逍遙論》,《逍遙游》是《莊子》的第一篇。因為那時老莊玄學很流行,他注《逍遙》,說明他應該是老莊學方面浸潤很深。如果跟這個時代的思潮關聯起來看,他對《中庸》的理解,可能受到道家、玄學思想的影響。可以說,從這個時候開始,《中庸》的傳承全面發展,不再僅僅是儒家自己的事,《中庸》開始發揮另一方面的歷史作用,就是溝通儒學佛老。老莊和玄學的人士也開始關注《中庸》,力求在這里面實現一種儒道的融通。所以《中庸》的歷史作用,在南北朝發生了標志性的轉變,不僅僅是儒家經學傳承它、關注它,而且儒家以外的其他的哲學、宗教思想體系也開始關注它。這是值得關注的。

更突出的是梁武帝蕭衍,他是信佛的人。但是信佛,主要是晚年。早期,他還是受儒家思想影響比較大。他曾有詩《述三教》,自述說“少時學周,弱冠窮六經”[⑨]。小的時候就開始學習周公、孔子,努力學習六經,用“窮”這個字表示他真正下了工夫。梁武帝是歷史上很有名的君主,主要因為是他對教的虔誠態度。他信佛,經常舍身進佛寺。但是朝中不能沒有君主,大臣就得把他贖出來,用很多的錢去贖他,這個錢就歸了佛教。他有一部著作叫《中庸講疏》,這上有記載,但是并沒有傳下來。他《中庸講疏》,從一定角度來講,比戴颙《中庸》作傳注更有意義。因為在歷史上影響大,特別是他跟佛教有很特殊的關系,《中庸講疏》可以說表達了梁武帝蕭衍尋求儒佛會通的一個方式。

梁武帝早年,非常下工夫學習儒學。后來他中年置博士,也還是非常重視儒學。所以史書說他“洞達玄”“修飾國學”。所以他中年以前,對儒學、經學、儒術,非常重視。但是他晚年信佛。我們現在并不能夠確切知道《中庸講疏》是他什么年代的。但大體上可以推斷,他應該不是純粹以佛教的角度去講的,應該也不是一個純粹從儒學方面去講的。當時佛教、道教、玄學盛行的南北朝時期,把《中庸》提出來,作為溝通儒學佛教、道教玄學的橋梁是當時流行的思想。因此,《中庸講疏》很可能是儒佛會通融通的一個方式。關于儒家佛老的思想交匯中,《中庸》發揮的作用和影響,這個課題在漢代以前是沒有的,是《中庸》的歷史地位和影響很重要的一個變化,它開始承擔了一個儒家佛教、道教、道家思想會通的功能。

在這個時代,還有一些玄學家也很重視對《中庸》思想的闡發,像魏晉玄學的代表人物何晏,他對《論語》了很多研究,他也很重視中庸的思想。他說庸,什么是庸?“庸,常”。“常”就是不變的,常常、經常、常理,“中和可常行之德也”[⑩]。鄭把“庸”解釋為“中和之為用”,這是從用中的方面來講。何晏進一步,認為它是用中的一個常行之德。當然在鄭玄注里也有類似的意思。但是何晏作為玄學家,重視中庸作為中和常行之德。這說明這個時期,確確實實有各個方面的學者,都關注《中庸》它已不僅僅是儒家的經學思想

第三,儒士、文士與《中庸》

儒士是一個比較寬的講法,不一定是研究經學的那些儒家學者,而是受到儒家思想重要影響一些文士。《五經正義》頒布天下,科舉考試就用《五經正義》作為出題考試的內容和標準,有很多的試題出自《禮記》,然《禮記·中庸》篇成為當時的世人學習的重點。所以當時的學者,要參加科舉考試,不能不念《禮記》,不能不念《禮記正義》,要學習鄭注孔疏,要熟悉《中庸》。如貞元十九年科舉明經,明經就是考你經學的學習程度,第二題就是出自《中庸》。就進一步帶動大家對《中庸》的關注。《中庸》的思想內容比較特殊,其他各篇不一樣。《禮記》有些篇是對古代禮經具體的禮文節目的解釋,比如說規定喪禮要擺什么祭品,古禮里有一些規定,闡發為什么是這樣,一些具體的發揮、解釋、說明。因此,其意義只能是一種禮節的、儀式的、具體的,就不能夠代表國家所需要的比較高的、普遍的一種人文教養。但是《大學》、《中庸》不一樣,它不是一個關于歷史儀式的細節、一個具體的規定,是用豬還是用牛,還是用羊。《中庸》跟天地、鬼神、德行、實踐相關,它所代表的人文性、人文教養,不是《禮記》一般篇章所能相比的。因此在唐代,任何一個士子,他在關注《禮記》的時候,都會對《中庸更多的關注。唐代大文學家韓愈,在貞元年(793)26歲的時候,他去應考,考題來自《論語》,叫“顏子不貳過”,結果他《中庸》的思想去答這個題目。韓愈一上來說:“夫圣人抱誠明之正性,根中庸之至德”[11]。“誠明”出自《中庸》,誠明是《中庸》的重要概念,圣人性是誠明的正性,他的行為就是中庸的至德,能夠發揮中庸的德行。韓愈接著還說了“《中庸》曰‘自誠明謂之性’”等等一大段話。可以看出,像韓愈這樣的文豪,他在考試的時候,對《中庸》的如此熟悉,明明出的是《論語》的題,他答的語言全都是《中庸》的表達概念。可見,《中庸》在這個時代,影響非常之大。

韓愈是中唐古文運動的代表人物,在他前后,也有些人熟悉《中庸》。梁肅對天臺宗很有研究,又是古文運動的先驅人物,韓愈也是效仿他的。梁肅曾寫過《止觀統例》一文按說講止觀是天臺宗有關,文章里面兩次引用《中庸》。韓愈還有一個朋友叫歐陽詹,他曾經寫過一篇文章叫《誠明論》,是闡述中庸思想,他強調圣人以下要“自明而誠”,相對“自誠明”“生而知之”,“自明誠”“學而知之”。所以當時古文運動的這些人物,都非常熟悉《中庸》思想,對《中庸》思想闡發。韓愈齊名的柳宗元,他寫文章也引用《中庸》。柳宗元有一篇著名的文章,叫《吏商》,他說君子有二道:一個是“誠而明”,一個是“明而誠”,認為“誠而明者,不可教以利”,就是生而知之的圣人,你要想利益去勸說他,那根本是不可能的;“明而誠者”,“利進而害退焉”[12]。“誠而明者,圣人是天性,不會跟著利益來走的,而“明而誠”者,能夠通過理性認識,不受到利的損害。可,當時人們對《中庸》的思想尤其是“誠明”特別重視。唐人對《中庸》最關注的是“誠明”后來人對《中庸》關注的那些點不同唐人最關注《中庸》的誠明論。因為誠明論也可以聯系到人性論。比如韓愈的弟子李翱有本書叫《復性書》,這本書完全以《中庸》為宗旨。唐代儒士里面,受《中庸》影響最大的就是李翱,他通過《中庸》講“喜怒哀樂之未發”等等,闡發了一種性情的問題、人性的問題。李翱對《中庸》所“天之謂性,率性之謂道”、“戒慎恐懼”、“慎獨”、“中和位育”等等作了詳細闡發。最后他歸結到性善情昏論,性是善的清明的,但情善性搞昏了。李不僅《復性書》貫徹發揮了中庸思想,還專門寫過《中庸疏》一卷。李的《復性書》、《中庸疏》,應該說都代表了唐代儒士關于《中庸》研究的最高水平。李翱與其他隋唐時代的大多數人人不一樣,他關注的焦點已經不是“誠明”的問題而是已經轉移到“性情”的人性問題。這對后來宋明理學影響很大。宋明理學就不是把誠明論作為焦點,而是把《中庸》首章所講的性情說、人性論作為最重要的理論問題

柳宗元有一個朋友叫劉禹錫,他對《中庸》也很有研究。他在一首詩的引言中說從前我學習《禮記·中庸》篇,至“不勉而中,不思而得”,“然知圣人之德,學以至于無學[13],一下子好像有一個驚覺,通過這兩句話了解了圣人之德。本來圣人講中庸就是圣人的至德,但是他特別強調“不勉而中,不思而得”。應該說,這也是對《中庸》境界一種新的關注。這種關注應該說跟佛教的影響有一定的關系。所以劉禹錫也特別強調,要把《中庸》內典結合起來,內典就是指佛教的經典,佛教結合起來,這樣才能達到《中庸》的最高境界。這種理解超過了當時一般人主要是從誠明論理解《中庸》,他是從境界的方面去理解。這些都開了個頭,為宋代以后《中庸》詮釋的發展,應該說鋪平了道路,開了先河。

 

宋明之《中庸》學


我們先看這一時期的佛學與《中庸》。

梁武帝的《中庸講疏》,戴颙《中庸傳》,并沒有完整的文獻傳下來。《中庸》思想通過唐代,開始受到大家的很多關注以后,到了宋代,受關注的面繼續擴大。在北宋前期來看,一個最重要的力量是來自佛教。北宋初年,天臺宗僧人智圓給自己起了一個號,這個號是“中庸子”,用中庸作為他自己的號。這是具有標志性意義的。一個佛教徒僧人,號中庸子,可見儒家經典《中庸》對他的影響。他曾經寫過一篇自傳體文章《中庸子傳》,他說自己曾“砥礪言行,以庶乎中庸,慮造次顛沛忽忘之,因以中庸自號”[14]可見,他號中庸子,是要時時提醒自己,即使在各種顛沛流離之中,行為上、言論上,都要砥礪自己達到中庸的標準。但是有人問說“中庸之義,出于儒家者流,子浮圖子也,安剽竊而稱之耶”?他“儒釋者,言異而理貫也”,儒家與佛家說的話不一樣,道理是一樣的。他特別講,“莫不化民,俾遷善遠惡也”,都是為了化民成俗,讓老百姓遷善改過。那儒釋有什么不同呢?“儒者飾身之教,故謂之外典也;釋者修心之教,故謂之內典也[15]。儒是修飾身體行為,主要是管我們的心理行為。一個是修飾身體、行為,一個是修煉內心;修身以儒,治心以釋。那智圓自號中庸子,他講的中庸,中庸到底是什么意思呢?跟儒家同還是不同呢?他說“釋之言中庸者,龍樹所謂中道義也”[16],儒家講的中庸,他也承認,但是他還要加上佛教對中庸的理解,就是龍樹菩薩所講中道思想,就是不落兩邊,非有非無,非亡非存。可以看出,他一方面對中庸的思想非常重視,把中庸作為身之教,但另一方面,他在中庸的理解方面,用的是佛教的中道思想。

北宋另一位僧人契嵩,也非常重視《中庸》,他《中庸解》一文。他給仁宗皇帝寫信,結合《中庸》來講道理,他說《中庸》講“自誠明謂之性”,是講人生下來,本來是有這種天生就有的誠明之性,“及其染之,遂成人也,物也,乃與圣人者差異”[17],圣人其他人其實都是天生就有這個誠明之性的,但是圣人能夠保持,一般人不能保持,受到俗世的染污,這樣就跟圣人拉開距離了。于此可見那一代僧人對《中庸》的重視、熟悉。《中庸解》,他提出一個重要思想,認為《中庸》雖然在《禮記》里面,可是這部書不是講禮的。禮是“等差而紀制度”[18],禮主要是講等級制度以及這些制度的具體規定。他認為《中庸》是講“性命之說”。這個提法應該說比起智圓中庸子深入了一步。智圓還是把《中庸》作為修身的德行來砥礪自己的,可是到了契嵩,他就認為《中庸》的主要思想是性命之說。而且他在《中庸解》提到很多思想,其中他最后有一個結論,他批評鄭玄注,認為鄭玄注沒有把握住《中庸》的大意,“鄭氏者,豈能究乎性命之說耶”[19],像鄭玄這樣的人,他只是一個文獻學家,他怎么能夠窮究性命之學呢?所以他對于《中庸》的理解,他對《中庸》的把握,轉到了性命之說,應該說是深入了一步。鄭玄之輩很多還是在德行論,不是在性命論、性情論來解《中庸》。這非常重要,包含了佛教對儒學文獻詮釋的一種積極。傳統的經學可能更多從文獻、歷史、德行角度來看,不會從更深的哲學來看,而性命論已經是哲學了。因為佛教哲學比較深刻,所以他就有另外一個視角、詮釋的視野來看儒家的文獻。《中庸》不應該只從制度去了解,應該從性命去了解。這個思想就打開、影響了宋代的理學家。宋代理學家應該說就是從性命之學這個角度,“天命之謂性,率性之謂道”,從天理、天道、天命,從人性去發掘《中庸》的深刻意義,所以契嵩還是非常重要的。

此外,契嵩在《中庸解》中還提到很多很有見解的看法。比如他提到把《中庸》當時北宋經學里邊特別重視的《尚書·洪范》的皇極思想比較,認為《中庸》的思想皇極的思想大同小異。在漢代以后的經學里,把皇極解釋為大中,皇是大,極是中。那皇極之中,中庸的中有什么關系呢?大同小異。他說“皇極,教也;中庸,道也”[20],中庸是客觀的一個根本的原理、法則,皇極是政治上教化所用的一個觀點。從以上見,從太宗到仁宗的這個時代,佛教徒、佛教學者對《中庸》思想的重視、闡發,應該說帶動提升了《中庸》的影響。

第二,儒學之《中庸》。從太宗到仁宗這個時代,從智圓到契嵩,與這些佛教大德在推進《中庸》影響的同時,在政治的層面,也出現了一股推動的力量。這個政治的力量是多方面的。科舉考試最高是賜進士及第,從北宋太宗時候開始,皇帝往往要賜文給進士。太宗皇帝給進士及弟的就是《禮記·儒行篇》,他們認為在個人修身方面《儒行》有很重要的作用。可是到了仁宗皇帝的時候改為賜《中庸》,還要宰相在堂上高聲宣讀。賜進士及第《中庸》,然后受賜者,回去把它書寫在你的壁間,作為座右銘寫在墻上。這是風向性的,皇帝賜《中庸》,當然士子都要學習《中庸》。

在仁宗給進士及第賜《中庸》之前的十幾年,北宋真宗時代的省試已經開始用《中庸》命題。范仲淹的省試答題就是“自誠明謂之性”,也專門寫過論“率性誠明”。這個風氣從真宗到仁宗已經形成,非常倡導對《中庸》的學習。當時的儒學者像范仲淹,他不僅在考試里邊答過《中庸》的卷子,還專門寫過與《中庸》思想有關的論文。所以《中庸》在當時很受重視。北宋道學家張載年輕的時候,很喜歡討論兵法、研究兵書,關心國家邊境的安全。那時候,范仲淹在陜北做官,他就上書見范仲淹,陳述他有關西北用兵的一些主張,結果范仲淹讓他回去好好讀《中庸》。范仲淹讓張載好好讀《中庸》,這不是無緣無故的,不應理解為個人的一種好,明這個時代,《中庸》受到大家的普遍重視。但這有一定的政治背景,就是皇帝親自推行。所以到理學家程頤評論以前賜《儒行》,說“《儒行》全無義理”。顯然,他是為仁宗賜《中庸》叫好,認為《儒行》沒什么義理,《中庸》才講義理。

但是仁宗賜《中庸》出于什么目的?這個恐怕跟張載,包括程頤理學家講的《中庸》有所不同。因為理學家講《中庸》從心性修養這方面講,但是仁宗賜《中庸》,是出于政治考慮。北宋儒臣邢昺在經學上很有造詣,有一次在崇和殿,就是皇帝讀書的地方,當時是真宗時期,真宗的崇和殿壁上掛的是《禮記圖》,就是把《禮記》畫成畫,有講解,其中就有《中庸》篇。《中庸》主要取的片段是“凡為天下國家有九經”,說治理國家的大法有九項最重要的措施。所以邢昺在崇和殿跟真宗講話的時候,就指著“凡為天下國家有九經”,“因陳其大義,上嘉納之”[21]真宗表揚了邢昺,而且接納他的看法。所以在北宋,從真宗開始,已經體現了對《中庸》的特別重視。到仁宗賜《中庸》,當時的關注點應該是治國理政的問題,這與道學家后來重視的心性修養角度是不同的。邢昺是很重要的儒臣,他的關注點跟當時君對《中庸》的關注點是接近的,他們更注意闡揚《中庸》治國理政的思想。

第三,道學之《中庸》,就是理學家的《中庸》宋代儒學,《中庸》很重要,對道學家更重要。首先我們看宋代三先生中的胡瑗,就有《中庸義》;道學的同路人、廣義的道學里有重要地位的司馬光,寫過《中庸廣義》;張載的學生呂大臨寫過《中庸解》一卷。到了南宋,二程的門人游酢、楊時,都寫過《中庸解》。游酢寫的《中庸解》是五卷,楊時是一卷,他們都是程門的大弟子。朱熹的朋友石墪,重寫過《中庸輯略》,朱熹本身參與了一些《中庸輯略》完善的工作。除了這些現成的著作,理學家里邊,二程的老師周敦頤,他雖然沒有寫過《中庸解》,但是《通書》里面貫穿了《中庸》“誠”的思想,所以有人以前也說過,“《通書》《中庸》之注腳”[22]。道學之《中庸》,貫穿于宋元明清四代,歷代的理學家大都都有關于《中庸》的注解。所以一直到清代傳下來,大概有幾百種《中庸》的注解。如果以晚清作為截止的一個節點,那么最后一個就是康有為《中庸解》。所以宋明歷代的理學家儒學大家,應該說都有《中庸解》這樣的著作,足見其影響之廣之大

到了南宋,二程的弟子都寫了《中庸》的著作,當然這些也都貫徹二程對《中庸》的理解。二程的理解,后來被朱熹概括為三句話。第一句話,說“不偏之謂中,不易之謂庸”,“中者天下之正道,庸者天下之定理”[23]。這講什么是中,什么是庸。首先從字義上講,然后從哲學上講。“不易”就是常。這是二程關于中庸思想的第一句話。第二句話,“此篇乃孔門傳授心法,子思恐其久而差也,故筆之於書,以授孟子”[24]。這句話就講《中庸》在孔門道統里面的地位。首先,它是孔門傳授心法,是孔門專門講治心之法,那就是說它的重點不是治國理政,而是修心修身,也不是像佛教所講的只是修身的,它是從心上做起。子思寫了這個書,傳授給孟子,所以孟子思想里面也有中庸的思想。第三句話,說“其書始言一理,中散為萬事,末復合為一理。‘放之則彌六合,卷之則退藏於密’,其味無窮,皆實學也”[25]。朱熹寫《中庸章句》,在前面先把二程的話列出來,作為《中庸》總的思想的發明。《中庸》首章“始言一理”,總的講天道、天命、天理;“中散為萬事”,講很多具體的東西;最后合起來,又講天道、天命。所以“放之則彌六合”,它可以包羅萬象,各種各樣具體的事情全部講到了;收起來,它就是一理,就是《中庸》首章所講的原理。

接下來就是朱熹了,朱熹有《中庸章句》。是他的朋友石墪寫了《中庸輯略》,朱熹不是很滿意,替他也做了一些完善的工作。在此前后,朱熹自己了《中庸章句》,他早年就開始關心中庸,很早就成了書。但是《中庸章句》真正拿出來給大家看,公開刊行,那是到他59歲,快60歲的時候。同時,拿出來的還有他寫的另一本,配合《中庸章句》所寫的,叫《中庸或問》。《中庸章句》是對《中庸》一句一句做注解,《中庸或問》是對章句中每一句,為什么這么解釋,作出理論上的說明。這個說明若都寫在注解里邊太復雜了,太繁瑣了。因為章句注解本身是要給大家做一個教本、做教材的,最好比較簡明。那在章句這里之所以這么寫,不那么寫,其中的理由,需要用另一本書把它講清楚,這就是《中庸或問》。更重要的就是59歲,他把《中庸章句》、《中庸或問》正式拿出來了。過了兩年,到他61歲,到漳州做知府,這一年,他做了一件大事,就把《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》合刊,刊印了合刊本,命名為“四書”。朱熹對四書的注解就叫《四書章句集注》。《大學》和《中庸》,他寫的是《大學章句》和《中庸章句》;《論語》、《孟子》,他寫的是《論語集注》和《孟子集注》。合起來就是《四書章句集注》,從此就有了四書的概念。

元代以后,用朱熹對四書的解釋出題,用《四書章句集注標準的參考書。在儒家的經典學里面,四書就成了一個新的經學體系。它在科舉和社會文化,包括在宋元明清儒學發展史上地位應該說超過了五經。唐代以前,大家對儒學經典主要關注是五經。但是到了朱熹,他有一個觀點認為五經好比粗禾,四書好比熟飯,就是谷子帶著殼,那是粗的,得把殼去掉,最后有精米,再做熟了,才是熟飯。也就是說在五經的體系里面,有好多粗糙的殼、麩子,這些都不是精華,四書是精華。他認為四書乃“六經之階梯”[26],人應該先學四書。從他的比喻可以看出來,學五經要費很大的勁,先把皮去掉,最后得到一點精華,這個太費事了。從四書入手,直接可以學習到精華,就可以吃熟飯,不是拿一大盆谷子,要去經過一個復雜的過程,最后才能吃上熟飯。所以到了元代以后,四書的地位,就超過了五經,這主要就是宋明理學的影響。而理學家,他們的思想討論,他們的教育,跟學生的談話,主要都是圍繞四書、四書中的義理、概念、詮釋展開的。所以從南宋以后,其實北宋二程就開始,儒學的重點就已經到了四書。然后經過朱子,到元代,到明代,一直到清代,在這樣一個將近長達八百年的歷史,《中庸》真正變成一個獨立的經典,在儒學史、教育史、思想史上發揮重要的作用。今天講《中庸》的歷史地位和影響,應該說,到了宋代,《中庸》終于達到了它在中國文化里面最高的地位和影響。到了朱子,《中庸》學又開了一個新的方向。前面我們講在《易》之中道、《書》之執中、孔子論“中”“過猶不及”,這些包括鄭玄“庸,用也”,都講了對《中庸》的一些理解、傳承。那么朱子,他一生可以說是從《中庸》入手,從關于已發、未發、中和的討論入手,到他晚年60歲,寫定《中庸章句》,他對《中庸》的理解,可以說為《中庸》學開了新的方向。這個新的方向是什么呢?我們從《尚書》、《周易》講起,重視執中的觀念,就是“允執厥中”。這個“執中”,代表了早期中國文明,發展政治、治國理政的一種文明。在北宋的時候,邢昺和真宗、仁宗一樣,他對《中庸》重視的焦點,還是在九經,在治國理政的這些根本大理。但是以朱子為集大成和代表的道學家,他就把它轉向心性修養,這就是我們從李開始看到的,已經向性情說轉變。明清的中庸學可以說是宋元的延長,由于時間的限制,就不具體講了。

 

總結來說,在歷史上人們對《中庸》的認識大致經歷了以下四個階段。第一個階段,它是德行論,這是非常重要的。第二個,就是為政論,我們今天看《中庸》這部書,它前半部主要講德行,早期關注它的德行論,包括一直到智圓,當然是有它的道理,它主要講《中庸》的德行論。可是《中庸說》從二十章開始,它大量講了很多為政論,如邢昺注重對“天下國家九經”的闡發。梁武帝、宋仁宗,他們都是從這個地方來理解它。所以德行論和為政論,這是早期我們看《中庸》和《中庸》思想兩個重點。第三,唐宋以后,注重性情功夫論,就是從李開始,然后到宋代理學,最后講到朱熹。這變成它新的路線和重點,“喜怒哀樂之未發”、“戒慎恐懼”、“慎獨”這些話題變成中心議題,相關的有“知行論”、“誠明論”、“學思篤行”論,等等,一定意義上說,回應佛教心性論的發展和挑戰中展開的

第四,就是道統論。朱熹在《中庸》序里面講,“子思子憂道學之失傳而作也”[27],因為子思有一種憂患,憂患什么呢?道學要中斷失傳了。然后他說“道統之傳有自來矣”,這個道統本來有一個傳承,傳承到子思的時候就面臨中斷的危險,所以必須要寫《中庸》這本書,讓它能夠傳下去,不要失傳。所以在這里面,朱熹就提出“道統之傳”的概念,把《中庸》這本書的寫作放在道統傳承中予以解釋肯定。那么這個道統之傳是什么?他說堯之“允執厥中”,舜之“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中”。《論語·堯曰》、《尚書·堯典》那幾篇里面都講了這個,就是堯傳給舜,舜傳給禹,都講這個“允執厥中”。所以照這個講法,這個道統之傳,本來是圍繞“執中”概念來傳。可是,按照朱熹理解,他認為光講“允執厥中”是不夠的,他認為道統之傳,完整的道統之傳是四句話。“允執厥中”是最后一句,前面還有三句,完整的表述就是《尚書·大禹謨所說“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中”。因此,他寫《中庸章句序》,大量的篇幅是論述道心和人心之。所以,以前講《中庸》是以“允執厥中”為重點。可是到了朱熹,是以“道心惟微”為重點。而他所理解的《中庸》之傳,是放在整體的道統觀念里面來展開。這個道統的核心,在他的講法里面,最關鍵的不是“中”,是“道心惟微”,就轉向心性哲學、心性修養路子。這樣一個轉變,應該說對元明清三代的影響都是非常之大的。直到近代西方思想傳進來以后,才有改變,就是晚清的最后一位注解《中庸》的大家康有為,的《中庸解》已經結合了新的西方思想加以闡述了。


 

[]《孔叢子·居衛第七》,引自《百子全書》(一),長沙:岳麓書社,1993年版,第256頁。

[]《孔叢子·公儀第九》,引自《百子全書》(一),長沙:岳麓書社,1993年版,第257頁。

[]歐陽修《問進士策》(三),載張春林編《歐陽修全集》,北京:中國文史出版社,1999年版,第232頁。

[]同上。

[]《中庸》:“子曰:‘舜其大知也與!舜好問而好察邇言,隠惡而揚善,執其兩端用其中于民,其斯以為舜乎?”

[]《禮記正義》(下),《十三經注疏》標點本,李學勤主編,北京:北京大學出版社,1999年版,第1422頁。

[]同上。

[](西晉)陳壽:《三國志》第2冊,北京:中華書局,1998年版,第419頁。

[](唐)道宣:《廣弘明集》卷三十《統歸篇·述三教詩》,《大正藏》第52冊,第352頁。

[](三國)何晏集解、(南朝梁)皇侃義疏:《論語集解義疏》.《景印文淵閣四庫全書》第195冊,第394頁。

[11](唐)韓愈:《省試顏子不貳過論》,《韓愈全集校注》第三冊,成都:四川大學出版社1161頁。

[12]《柳宗元全集》卷二十,曹明綱標點,上海:上海古籍出版社,1997年版,第176頁。

[13]《劉禹錫集》卷二十九《贈別君素上人》引言,上海:上海人民出版社,1975年版,第268頁。

[14]釋智圓:《中庸子傳》(上),《全宋文》第8冊,曾棗莊劉琳主編,四川大學古籍整理研究所編, 成都:巴蜀書社,1990年版,第289頁。

[15]《中庸子傳》,第289頁。

[16]《中庸子傳》,第290頁。

[17]《萬言書上仁宗皇帝》,《全宋文》第36冊,卷764曾棗莊劉琳主編,上海:上海辭書出版社;合肥:安徽教育出版社, 2006年版,第115頁。

[18]《中庸解第一》,《全宋文》第18冊,卷772曾棗莊劉琳主編,四川大學古籍整理研究所編,成都:巴蜀書社,1991年版,第623頁。

[19]《中庸解第三》,第626頁。

[20]《中庸解第三》,同上,第625頁。

[21](元)脫脫等著:《宋史》第3738冊,卷四百三十一,北京:中華書局,1977年版,第12799頁。

[22]熊道琛:《鐘祥縣志》卷21,民國26年版,第8頁。

[23](宋)朱熹:《大學中庸章句》,北京:中國社會科學出版社,2013年版,第22頁。此句為朱子引程子原話。

[24]《大學中庸章句》,第22頁,此句為朱子語。

[25]《大學中庸章句》,第22頁,“放之則彌六合,卷之則退藏於密”為程子語。

[26](宋)黎靖德編、王星賢校點:《朱子語類》(七)卷一百五,北京:中華書局,1986年版,第2629頁。

[27](宋)朱熹:《大學中庸章句》,北京:中國社會科學出版社,2013年版,第21頁。

 

 

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