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先秦兩漢
人、物之間——理解《莊子》哲學的一個關鍵
發表時間:2018-12-13 21:17:00    作者:陳少明    來源:“中國思想史中的身體與人”國際學術會議

人是中國古典哲學的主題,儒家是推動古代人的思潮的主要代表,這是學界公認的觀點。不過,并非所有的流派都同儒家的孟子和荀子那樣,提出人性的界定,并對之進行或善或惡的判斷與爭辯。道家的莊子,似乎更致力于對這類人性論說的解構。從表面上看,莊子更有興趣的,是物性而非人性。除著名的《齊物論》外,出自莊子后學的《天下》篇,在劃分古代的思想派別時,竟也以對物的態度作為區分各派的特色。因此,荀子甚至批評莊子,“蔽于天而不知人”。荀子的天,指的就是物。然而,如果依此而以為莊子的“不知人”就是不開心人的問題,那就大錯特錯了。整部《莊子》,關于人的論述豐富多彩。儒道兩家,都論人、物關系。差別在于,儒家以人觀物,而莊子由物論人。分析人、物關系,當是理解《莊子》哲學的一個關鍵。

 

一、從物說起

 

討論人的問題,不是從人本身著手,而是從物的論述開始,初看起來似乎不對題。其實,這既合乎問題的邏輯,也能呈現《莊子》思想性格的獨特性。界定一個對象,就意味著給該對象的確定給出邊界條件。人最需要與其劃清界線的,一端是神、鬼,另一端則是動物。由于神、鬼不是普遍經驗的現象,它更像是人對自身想象的副產品,而物,尤其是動物則與人有客觀的經驗聯系,故后者幾乎是所有關于人的規定必須正視的問題。中國人罵人最嚴厲的話,是罵“禽獸”或“不是人”,就是起源于儒家孟子對人異于禽獸之“幾希”的強調,因此人禽之辨也成人性之辯的重要組成部分。與之形成對比,莊子不僅不擔心人與物的混淆,甚至主張把界限取消掉。莊子的物包括具體的事物與萬物兩個不同的層次,前者是物欲之物,后者則是與天地或道并提之物,如“天地與我并生,萬物?與我為一”。故后者不能理解為前者的總稱,而是看待世界的境界的提升。

依常識,“凡有貌象聲色者,皆物也”(《達生》),即是說,凡是可以從感性的角度把握的對象,都可以稱作物。但由于感性的特質是多種多樣的,所以有形形色色的物。《知北游》中有一則論道的存在形態的言論,就涉及有各種具體的物:

東郭子問于莊子曰:“所謂道,惡乎在?”莊子曰:“無所不在。”東郭子曰:“期而后可。”莊子曰:“在螻蟻。”曰:“何其下邪?”曰:“在稊稗。”曰:“何其愈下邪?”曰:“在瓦甓。”曰:“何其愈甚邪?”曰:“在屎溺。”東郭子不應。莊子曰:“夫子之問也,固不及質。正獲之問于監市履狶也,每下愈況。汝唯莫必,無乎逃物。至道若是,大言亦然。周、遍、咸三者,異名同實,其指一也。”撇開道的形上問題不說,在感性中能夠把握的,就是螻蟻,稊稗,瓦甓,屎溺等等具體的存在對象。這種每下愈況或每況愈下的評介邏輯在于:螻蟻是昆蟲,稊稗則是植物,而瓦甓連生物也不是,最后屎溺則是只有負面價值之物,它是根據世俗生活中評介事物的價值準則排列的。這種讓道“每況愈下”的說法,正是要反對世俗對物的等級區分,讓萬物并存。其實,物只是抽象得來的概念,涉及一個規模巨大的類。如果沿著抽象的思路,物還可以,或者說有必要進行分類,如區分自然物與人工物。再進一步的話,自然物中有生物與非生物,生物中有草木與蟲魚之分。這種區分的必要性不只是純認知發展的需要,還包含著如何看待世界或生活的原則問題。

如何看待物同如何看待人是相聯系的。例如前面所說,儒家就提倡嚴守人、禽之別,對在生物特性上接近人的動物,唯恐逃之而不及。究其原因,就是擔心人類身上的生物性得不到有效的控制或轉化(如果不是排除的話),禮樂文明的發展,目標正是為把我們這種存在物從生物轉化為人類,即培養、發展人性。可是,莊子則極力打破人與物(飛禽走獸)之間的界限:

嚙缺問乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾惡乎知之!”“子知子之所不知邪?”曰:“吾惡乎知之!”“然則物無知邪?”曰:“吾惡乎知之!雖然,嘗試言之:庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?且吾嘗試問乎女:民濕寢則腰疾偏死,鰍然乎哉?木處則惴栗恂懼,猨猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,蝍蛆甘帶,鴟鴉耆鼠,四者孰知正味?猨騙狙以為雌,麋與鹿交,鰍與魚游。毛嬙麗姬,人之所美也;魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟,四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之涂,樊然淆亂,吾惡能知其辯!”(《齊物論》)這不只是比喻的問題,莊子及其追隨者,就是喜歡抹殺人、禽的界限。在《齊物論》里,莊周夢為蝶的寓言中,周與蝶的關系,不僅難解難分,甚至有蝶比周更快樂的想象。還有《秋水》中,莊子與惠施一本正經的辯論,那條“從容出游”的魚,究竟是否快樂。有時候,莊子們恨不得人就是生物,不管是蟲魚還是牛馬:“呼我牛也而謂之牛,呼我馬也而謂之馬”(《天道》),這沒什么關系。其實,莊子也不是在生物學意義上把人變成動物,而是在人類學意義上,解構人性中的負面要素,如權勢名利的追求,這些恰好是在動物身上看不到或者表現不明顯的。同時,借助其它生命的眼晴,以“平等”的眼光打量,人還可以從物身上發現“人性”的某種可欲的側面,如無憂無慮無欲無爭。

不僅對待生物觀點分歧,對人工物例如工具的態度,莊子與儒家也很異樣:

子貢南游于楚,反于晉,過漢陰,見一丈人方將為圃畦,鑿隧而入井,抱甕而出灌,措措然用力甚多而見功寡。子貢曰:“有械于此,一日浸百畦,用力甚寡而見功多,夫子不欲乎?”為圃者仰而視之曰:“奈何?”曰:“鑿木為機,后重前輕,挈水若抽、數如泆湯,其名為槔。”為圃者忿然作色而笑曰:“吾聞之吾師,有機械者必有機事,有機事者必有機心。機心存于胸中則純白不備。純白不備則神生不定,神生不定者,道之所不載也。吾非不知,羞而不為也。”子貢瞞然慚,俯而不對。有間,為圃者曰:“子奚為者邪?”曰:“孔丘之徒也。”為圃者曰:“子非夫博學以擬圣,于于以蓋眾,獨弦哀歌以賣名聲于天下者乎?汝方將忘汝神氣,墮汝形骸,而庶幾乎!而身之不能治,而何暇治天下乎!子往矣,無乏吾事。”(《天地》)雖然這是虛構的故事,但《論語》有“工欲善其事,必先利其器”的說法,聯系儒家講德政,強?{滿足民眾日常生活的經濟要求,關注器的效用,是理所當然的事。可莊子學派則把器的制作與利用,看作是人性的缺陷。儒家是否會為故事中“為圃者”這席話而“羞而不為”,非常可疑。不過,它透露出莊子關于物的另一層觀點,即由人的智力所?運用的物,就是不祥之物,因此智力本身就是不道德的根源之一。說起來莊子確實有趣,一方面,是從生物發現某種“人性”的光輝,另一方面,則要遠離人化了的物,它是人墮落的表現。在理想的物與世俗的人的天秤兩端,莊子向前者傾斜。它不僅與儒家對立,也與世俗的觀點背離。

莊子的物觀,從世俗的立場看,其實是非物觀。因為世俗的物之所以有價值,就在于它具體的物性,可以為人所利用。莊子學派則抽離其具體性:“凡有貌象聲色者,皆物也,物與物何以相遠!夫奚足以至乎先!是色而已。則物之造乎不形,而止乎無所化。夫得是而窮之者,物焉得而止焉!彼將處乎不淫之度,而藏乎無端之紀,游乎萬物之所終始。壹其性,養其氣,合其德,以通乎物之所造。夫若是者,其天守全,其神無卻,物奚自入焉!”(《達生》)抽掉物的具體性,就是打破物的界限。萬物不是各式各樣的物的相加,而是物的總體,它無端崖無終始,是莊子寄情之所在。這物的總體,就是《知北游》中的道,它無所不在,不為具體的物所局限。其實,在莊子的心目中,物的界限,不僅存在具體的物與物之間,同時也存在具體的人與物之間,進而言之,也存在具體的人與人之間。因此,不能離開人來談論物。

 

二、人的想象

 

對人的理解包括對其生命活動,以及死亡的性質的認識,簡言之,即生與死兩部分。先講生的問題。人之為物,與其它物的不同之處,就在于它不僅有身,而且有心,即有意識或者精神活動。理解人就是理解其身心關系,或者表達為形神問題。依一般的看法,心是人之所以為人的根據。它不僅感知并控制著身,同時還能意識到甚至理解(或反思)心本身。人之所以有“我”的觀念,就是心在作祟。它會把自己依存于其中的身當作不可分割的基本單位,即平常說的個體。這也是人會自私自利的根源。一個人對內常常是心支配身,對外則心身合一呈現于世界,再進一步則是心通過身去支配物以至于他人。

心不是某種實體,而是狀態,它包含情與知兩種活動。喜怒哀樂愛欲懼,屬于情;而區分物我、人我以及其它是非對錯的能力,叫做知。人心或者人的意識正是儒家對人思考的重點所在,在孔子那里,表現為講仁講智。仁即是通過對情的規范,把它引導到倫理的方向上來;智則從知開始,既知人也知禮,是實踐仁德的條件。兩者合起來,構成做君子的精神境界。⑥不過,盡管儒家重心,但并不輕身,更不會有身心分離的傾向。因為,不但情的感發本身就是一種全身心的反應,而且,仁的踐履本身也是一種身體行為。儒家講精神修養不叫修心,而叫修身。講圣人氣象,最后要看是否形神兼備。以此為對照,莊子關于身心關系的思想,也頗值玩味。分析起來,也有若干層次:

首先是輕身。《德充符》集中寫了很多“兀者”(王駘、申徒嘉、叔山無趾等等)或“惡人”,但在莊子筆下,正是這些身體殘缺或者形貌丑陋的人,最能體現人的價值,即形殘而德全。德就是道(或者形上價值)在人身上的體現。更妙的是,這些人還有成為孔子老師的資格:“魯有兀者王駘,從之游者與仲尼相若。常季間于仲尼曰:‘王駘,兀者也,從之游者與夫子中分魯。立不教,坐不議。虛而往,實而歸。固有不言之教,無形而心成者邪?是何人也?’仲尼曰:‘夫子,圣人也,丘也直后而未往耳!丘將以為師,而況不若丘者乎!奚假魯國,丘將引天下而與從之。’”(《德充符》)在莊子看來,“德有所長而形有所忘”,忘形就是輕身。身是人最符合物的特征的成分,可它也是導致人與人分隔的客觀因素,所以不能太在意。

但輕身未必就意味著重心。情也是心的成分,但一般人重視的情,卻是莊子要排除的對象。在《莊子》中,惠施常被當作代表常識的辯論對手。下面便是關于人有情無情的爭辯:

惠子謂莊子曰:“人故無情乎?”莊子曰:“然。”惠子曰:“人而無情、何以謂之人?”莊子曰:“道與之貌,天與之形,惡得不謂之人?”惠子曰:“既謂之人,惡得無情?”莊子曰:“是非吾所謂情也。吾所謂無情者,言人之不以好惡內傷其身,常因自然而不益生也。”惠子曰:“不益生,何以有其身?”莊子曰:“道與之貌,天與之形,無以好惡內傷其身。今子外乎子之神,勞乎子之精,倚樹而吟,據槁梧而瞑。天選子之形,子以堅白鳴。”(《德充符》)莊子認為,好惡是情的表現,而好惡會傷身。不論儒家的倫理之情,還是日常生活的喜好,都為莊子所輕視。“有人之形,無人之情。有人之形,故群于人;無人之情,故是非不得于身。眇乎小哉,所以屬于人也;警乎大哉,獨成其天。”(《德充符》)情有兩面,既能開心,也會傷心。開心的追求,或者開心之后,不可避免的會有傷心。而開心往往彌補不了傷心帶來的創傷,所以無情是釜底抽薪的策略。其實,身(形)在這襄只是用來反對重情的借口,正如心也可用來貶低身的依據一樣。

與輕視倫常的情相關,莊子也反對常識的知,因為情之愛惡與知之是非,是相聯系的。《逍遙游》寫了小知大知的對比:“小知不及大知,小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋,此小年也。楚之南有冥靈者,以五百歲為春,五百歲為秋;上古有大椿者,以八千歲為春,八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞,眾人匹之,不亦悲乎!”一部《莊子》充滿對世俗的情與常識的知的諷刺與批判。前述“嚙缺問乎王倪”,先是一問三不知,然后才講一番關于以不知為“知”的道理。他的大知其實是知無甚至是無知:“古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣!其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非之彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成。”(《齊物論》)如果你把物看成無物,知有就變成知無。由此看來,莊子是既輕身,也輕心。因此,世俗著重的情與知,都在他的批判之列。

對生的看法如此,那么對死的態度又如何呢?人之所以為人,或者人的存在意識,最深刻之處,就是對自身有限性的感受。大凡觀察(或經驗)過他人的死亡者,不但遭遇到死者身體的消亡,同時面對生死交流的中斷,由滋便會產生對死亡逼近的恐懼。按常理,對死亡的意識是最能突顯人與物的區別的界線所在。但即使這樣,莊子也有特殊的視角:

莊子妻死,惠子吊之,莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰:“與人居,長子、老、身死、不哭亦足矣,又鼓盆而歌,不亦甚乎!”莊子曰:“不然。是其始死也,我獨何能無概!然察其始而本無生;非徒無生也,而本無形;非徒無形也,而本無氣。雜乎芒芴之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室,而我噭噭然隨而哭之,自以為不通乎命,故止也。”(《至樂》)死亡是人生命的消亡,但是如果把人看成萬物中的一類,而非從萬物中獨立出來,那么有兩點值得注意:一是有生才有死,死是生的組成部分,人們不能只喜歡生而厭惡死;二是人之生只是萬物轉化過程中的一個階段,它同萬物一樣,背后有共同的元素——氣。這樣,人就回歸到物的一員:“死生,命也;其有夜旦之常,天也。人之有所不得與,皆物之情也。”(《大宗師》)“生也死之徒,死也生之始,孰知其紀!人之生,氣之聚也。聚則罵生,散則為死。若死生為徒,吾又何患!故萬物一也。”(《知北游》)這樣,我們也能理解《齊物論》開篇那個禪宗公案般的寓言:

南郭子綦隱機而坐,仰天而噓,苔焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱機者,非昔之隱機者也?”子綦曰:“偃,不亦善乎而問之也!今者吾喪我,汝知之乎?女聞人籟而未聞地籟,女聞地籟而未聞天籟夫!”(《齊物論》)形如槁木,心如死灰的說法,表明莊子并非在身心對立的意義上貶心或輕身。喪我就是破除以身體為界限的自我執著。它是一種把人的生命當作天地無限的大生命中的環節的一種表達。如果問莊子心目中的人,究竟屬于什么物,恰當的答案應當是,能把自身理解為萬物中的一類的那種物。理解意味著心的作用,區別在于用情、忘情,小知、大知而已。所以莊學也被認為是心學的一種類型。

三、人與道德

 

無論是論人,還是論物,莊子的觀點是既神奇,又充滿形上意味。觀念的世界,常常是現實的經驗的倒影。這種以對世俗的否定為主要特征的哲學,根源于對生存困境的深刻體驗。《齊物論》對生存有一種充滿宿命感的描述:

一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,茶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎?(《齊物論》)

它把人生看作一個“與物相刃相靡”的過程。這個過程中,每個人都身心疲憊,充滿悲哀,沒有誰是真正的成功者。換句話說,每個人從出生開始,就是一個走向死亡的過程。這個“物”既包括與人相敵對的外部世界,也包括其它為有限的資源進行爭奪的同類。因此,爭的內容也不止于物質財富,更包括控制分配的權力,甚至由其派生出的名聲。財富、權力與名聲三者,表面有高低之分,但對人的傷害無不同。“德蕩乎名,知出乎爭。名也者,相札也;知也者,爭之器也。二者兇器,非所以盡行也。”(《人間世》)名也是物的一種表現,“自三代以下者,天下莫不以物易其性矣!小人則以身殉利;士則以身殉名;大夫則以身殉家;圣人則以身殉天下。故此數子者,事業不同,名聲異號,其于傷性以身為殉,一也。”(《駢拇》)“喪己于物,失性于俗者,謂之倒置之民。”(《繕性》)顯然,這物不是萬物,而是滿足世俗的物欲之物。因此,莊子及其門徒不僅鄙視世俗的欲望,批判“逐萬物而不反”的惠施,也拒斥以仁義為高名作標榜的儒家。

道家的理想社會是,“夫至德之世,同與禽獸居,族與萬物并。惡乎知君子小人哉!同乎無知,其德不離;同乎無欲,是謂素樸。素樸而民性得矣。”(《馬蹄》)而理想的人性就是保持人的天性:“曰:‘何謂天?何謂人?’北海若曰:‘牛馬四足,是謂天;落馬首,穿牛鼻,是謂人。’故曰:‘無以人滅天,無以故滅命,無以得殉名。謹守而勿失,是謂反其真。’”(《秋水》)

不過,無知無欲,無名無爭,只是減少對他人與對自己的傷害。生存的痛苦很重要的內容,還在于對死亡的恐懼。《莊子》用大量篇幅進行消除這種恐懼的努力。前面提到的,把死生當作一氣變化的過程,是消除恐懼的方式之一。它要求做到,“適來,夫子時也;適去,夫子順也。安時而處順,哀樂不能入也,古者謂是帝之縣解。”(《養生主》)把生死當作夢與覺的轉換狀態,則是另一種方式。“予惡乎知說生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!”(《齊物論》)“予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎?夢飲酒者,旦而哭泣;夢哭泣者,旦而田獵。方其夢也,不知其夢也。夢之中又占其夢焉,覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也,而愚者自以為覺,竊竊然知之。君乎!牧乎!固哉!丘也與女皆夢也,予謂女夢亦夢也。是其言也,其名為吊詭。萬世之后而一遇大圣知其解者,是旦暮遇之也。”(《齊物論》)無論是氣存在形態的轉變,還是夢覺的交替變換,都是把生死存亡看作一體兩面的現象。莊子后學寫下了若干充滿達觀精神的寓言:

莊子之楚,見空髑髏,髐然有形。撽以馬捶,因而問之,曰:“夫子貪生失理而為此乎?將子有亡國之事、斧鉞之誅而為此乎?將子有不善之行,愧遺父母妻子之丑而為此乎?將子有凍餒之患而為此乎?將子之春秋故及此乎廠于是語卒,援髑髏,枕而臥。夜半,髑髏見夢曰:“子之談者似辯士,諸子所言,皆生人之累也,死則無此矣。子欲聞死之說乎?”莊子曰:“然。”髑髏曰:“死,無君于上,無臣于下,亦無四時之事,從然以天地為春秋,雖南面王樂,不能過也。”莊子不信,曰:“吾使司命復生子形,為子骨肉肌膚,反子父母、妻子、閭里、知識,子欲之乎?”髑髏深顰蹙額曰:“吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎!”(《至樂》)

莊子將死,弟子欲厚葬之。莊子曰:“吾以天地為棺槨,以日月為連璧,星辰為珠璣,萬物為赍送。吾葬具豈不備邪?何以加此!”弟子曰:“吾恐烏鳶之食夫子也。”莊子曰:“在上為烏鳶食,在下為螻蟻食,奪彼與此,何其偏也。”以不平平,其平也不平;以不征征,其征也不征。明者唯為之使,神者征之。夫明之不勝神也久矣,而愚者恃其所見入于人,其功外也,不亦悲夫!(《列御寇》)前者借夢的形式質疑對死亡的恐懼,后者則以我為造化洪流中平等互資的一員,破除自我執著帶來的死亡恐懼。這種死亡觀不僅與世俗觀念背離,同時挑戰了儒家循俗守禮,慎終追遠的人道精神。《大宗師》假孔子與子貢的議論,對那些方外之人“臨尸而歌”的非禮現象作出這樣的評論:“彼游方之外者也,而丘游方之內者也。外內不相及,而丘使女往吊之,丘則陋矣!彼方且與造物者為人,而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣,以死為決肒潰癰。夫若然者,又惡知死生先后之所在!假于異物,托于同體;忘其肝膽,遺其耳目;反復終始,不知端倪;芒然彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無為之業。彼又惡能憤憤然為世俗之禮,以觀眾人之耳目哉!”這是以儒家的名義批判或修正儒家。

“夫殘樸以為器,工匠之罪也;毀道德以為仁義,圣人之過也。”(《馬蹄》)莊子后學,把儒道價值的對立,命名為仁義與道德的對立,斷定道德優先于仁義。不過從上述文字中借孔子之口的區分看,儒家立足于“游方之內”,道家理想在“游方之外”。儒家的仁義,強?{對人的關懷,強調社會責任,強調個人修養,強調人格尊嚴。生活于“方內”的時候,莊子同樣講人格尊嚴:

宋人有曹商者,為宋王使秦。其往也,得車數乘。王說之,益車百乘。反于宋,見莊子,曰:“夫處窮閭阨巷,困窘織屨,槁項黃馘者,商之所短也;一悟萬乘之主而從車百乘者,商之所長也。”莊子曰:“秦王有病召醫。破癰潰痤者得車一乘,舐痔者得車五乘,所治愈下,得車愈多。子豈治其痔邪?何得車之多也?子行矣!”(《列御寇》)當然,莊書中也有不顧人格尊嚴的游世之徒,如《人間世》中的支離疏。但它決不如寧可快樂的在泥水中打滾而不愿意衣以文繡作犧牲的小豬的形象更基本。莊子之所以要慕“游方之外”,就在于“游方之內”以權力為中心的體系,根本上是不道德的,故恥于與權勢者為伍。而所有的社會責任的強調,或多或少正是同權力的分配相關聯。因此,“游方之外”的生活理想,得基于不同的道德原則:

泉涸,魚相與處于陸,相呴以濕,相濡以沫,不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也,不如兩忘而化其道。(《大宗師》)

子貢曰:“然則夫子何方之依?”孔子曰:“丘,天之戮民也。雖然,吾與汝共之。”子貢曰:“敢問其方?”孔子曰:“魚相造乎水,人相造乎道。相造乎水者,穿池而養給;相造乎道者,無事而生定。故曰:魚相忘乎江湖,人相忘乎道術。”(《大宗師》)“相呴以濕,相濡以沫”,意味儒家的相互關愛,相互承擔的倫理責任。“相忘于江湖”則既不要相互依賴,也不必相互幫助,當然也不能相互欺壓。唯一的原則,就是相互獨立,自己為自己承擔責任,就是自由。借孔子的口說,“魚相忘乎江湖,人相忘乎道術”。這就是莊子的道德價值。“天地與我并生,而萬物與我為一。”(《齊物論》)在莊子那裹,天地、萬物同道德往往可相互代用。那個方外的世界,沒有中心,沒有等級,因而也沒有貴賤雅俗之分。所以可以“獨與天地精神往來,而不敖倪于萬物。不譴是非,以與世俗處。”(《天下》)不過,在那種理想中,人生活在天地間,卻不能生活在社會里,因為沒有責任承擔的個體,是不會形成社會的。這也許是莊子被認為是在傳播烏托邦的根據所在。

 

結語

 

《天下》篇中以“物”的態度為焦點對各家的評點,以及我們對整部《莊子》中人、物關系的扼要分析,很自然讓人聯想到《齊物論》。關于齊物論的主題,前人有兩種觀點。一種是齊“物論”,另一種是“齊物”論,前者著重論,后者關注物。細繹《齊物論》文本,兩種含義都存在。齊“物論”即齊是非,是對各種思想學說,進行一種哲學批判。其重點不在討論是非的標準,而是對爭是非本身的正當性的質疑。“齊物”論即齊萬物,則要求人的世界觀的轉變,放棄任何自我中心的態度,平等地看待萬有的自然性與自足性,把是非轉化成有無問題。然而無論是齊“物論”還是“齊物”論,其實都是人對事物態度轉變的產物。而這種對事物態度的轉變,從根本上講,是人對自身態度的轉變。它必須把人看作萬物的一員,而非它的異類,更不是高高在上的高貴的存在物。這就是齊物我,或者齊天人的精神。但是,單純的理智或者知識的分析,并不能完全解決問題。所以,《莊子》還有像“坐忘”、“心齋”之類的宗教修煉經驗的提供。不管我們是否接受莊子這種觀點,我們都必須承認,它是人類思想史上少數對人生作過有深度反思的思想學說之一。

 


本文轉載自微信公眾號:上海儒學

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