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魏晉隋唐
郭象“自然”觀念的內涵及其相關問題
發表時間:2018-10-25 21:06:00    作者:葉樹勛    來源:《現代哲學》2018年05期

【摘要】“自然”是郭象哲學中極為重要而又內涵復雜的一個概念。它在不同的話語場合中具有不同的含義,需要區分語境進行解析。透過含義的多樣性,也可發現郭象有一根本理解,即“自然”作為事物活動的普遍形式,意味著事物的活動既非由于他者作用、亦非出于自我故意,而是自發地由其本然在發展。這反映了郭象對萬物生成及其存在發展的基本看法,由此也可對其他重要概念,諸如“自生”“獨化”“玄冥”等,作出更充分的理解。郭象經常在“天”“人”語境中闡述“自然”與“人為”的關系,一些通常屬于“人為”的情況卻被歸為“自然”。問題在于,“自然”的尺度本來是模糊的,郭象利用了這一模糊性,拔高“自然”的尺度以涵括更多的人事。由此來看“名教”與“自然”的關系,可以更充分地發現問題的實質。

【關鍵詞】自然;郭象;玄冥;天;尺度

 

“自然”是道家哲學的一個核心概念,魏晉玄學在繼承早期道家“自然”思想的同時,又圍繞這一觀念作出了很多新的闡發,尤其是在郭象哲學中。對此,學界已有一定程度的探討,但相比于它在郭象哲學中的重要性和復雜性,現有的研究仍顯得不夠充分。一方面,多數研究是基于“自然”與“名教”的關系展開探討,容易忽視“自然”在其他方面的豐富內涵。另一方面,“自然”是一個經常出現卻又語義含糊的概念,如果對它的語義未有清晰的把握,那么對相關哲學問題的理解也容易出現偏差。因此我們需要對它的用法和含義作出充分的解析,以此為基礎,多方面探討它在郭象哲學中的內涵及其所涉的理論問題。1

 

一、“自然”觀念的語義考察

 

在具體解釋郭象所言“自然”之前,我們從語義學的角度對這一語詞的用法和含義作出整體上的考察,以便接下來更清楚地把握郭象“自然”的意義。

在中國思想史上,“自然”這個概念首見于《老子》。從老子的使用來看,它表示事物的活動及其狀態是“自己如此”,不受他者的影響。老子以后,“自然”成為眾多思想家的常用語詞,在老子原義之外漸漸發展出其他的含義。其中有一種是古代比較常見、現今也經常使用的,即表示行動不刻意、不做作。此義始于《莊子》,后來成為和老子之義并行的兩種常用語義。但由于兩義的界限不是很明顯,研究當中難免會將其混淆,從而對相關的理論問題產生誤解。

問題的關鍵在于,雖然我們常將“自然”理解為不刻意、無目的,但實際上這不是它的直接詞義。“自然”在此是指原本如此(“自”表原本),而不刻意則是此狀態的成因,就好像不受他者作用是自己如此的成因那樣。可見,“自然”作為一個狀態語詞,所描述的狀態包括了兩種:一種是自己如此、不受他者影響,另一種是原本如此、并非出于故意。亦即,在這一合成詞中“然”之義是確定的(指示代詞,表示如此、這樣),但“自”兼含“自己”和“原本”兩義,2其義隨語境改變會有不同方面的側重。因此全面來說,“自然”的含義是“自己原本如此”,邏輯上同時排除了他者的作用和自我的故意;但在具體的話語場合中,它往往是只強調某一方面的排除,因而出現了兩種相對有別的詞義。3

以上所述是“自然”的基本含義,在此基礎上,它還引申出其他方面的含義,諸如本性、原理、必然、當然等義。這些義項和基本義有不同程度的關聯,可以說是后者在不同場合的延伸。4此外,現代漢語中的“自然”很多時候是指實體性的大自然、自然界,這種意義在古漢語中并不明顯,不過,某些用法中“自然”也和自然界具有特殊的關聯。在此問題上,小尾郊一的觀點值得注意。他認為“自然”的實體義在中國古代并不顯見,但某些情形下它特指自然物的“自然”,強調自然界的事物是最“自然”的。5這種情況在某種程度上成為了后來實體義的一個淵源。如同王中江先生所指出的,近代以來在翻譯的影響下,傳統“自然”觀念中稀薄的實體義被放大了,明顯具有了指稱大自然、自然界的意義6

 

二、郭象所言“自然”的多種含義

 

通過前面的解析,我們獲得了理解郭象“自然”的語義學基礎。在《莊子注》中此詞共出現了170余次,很多情況下用作兩種基本義,而其他方面的含義,除實體義以外,諸如原理、本性、必然、當然等義,都有不同程度的表現。總的來看,“自然”在《莊子注》中的用法和含義包括了以下幾種情形。

首先,“自然”表示事物活動自己如此、非由他者。此義在郭象話語中很常見,如:

起索真宰之眹跡,而亦終不得,則明物皆自然,無使物然也。(《齊物論》注)

然則先物者誰乎哉?而猶有物,無已,明物之自然,非有使然也。(《知北游》注)

我既不能生物,物亦不能生我,則我自然矣。自己而然,則謂之天然。(《齊物論》注)

這里的“自然”強調事物活動由己力完成,非依賴他者。此義下的“自然”往往和郭象對貴無論的批判有關。貴無論主張一切“有”皆以“無”為本,這一萬物之本被郭象理解成事物自身以外的造物者,在他看來,萬物的生成變化只是“自然”,并不存在事物之外的造物者。正所謂“造物者無主”(《齊物論》注),“有者常自然”(《則陽》注)。可以說,郭象對貴無論的批判在很大程度上是通過“自然”的這一意義來實現。

其次,表示原本如此、非由故意的“自然”同樣出現很多,如說:

有心則累其自然,故當刳而去之。(《天地》注)

醉故失其所知耳,非自然無心者也。(《達生》注)

(若夫不刻意而高,無仁義而修)7所謂自然。(《刻意》注)

謀而后知,非自然知。(《庚桑楚》注)

在此“自然”所否定的因素并非外部力量,而是源于自我內心的故意,如“心”“故”“意”“謀”等詞,都是指這一方面的因素。郭象亦言“不為而自然”(《逍遙游》注)、“率性自然,非由知也”(《天地》注),在此“為”和“知”的意義與“心”“故”等詞類似。8此義下的“自然”既用于解釋事物活動的所以然,同時也是對人事行為的一種規范。

上述兩義的出現,是由于在不同的語境中“自然”強調不同的方面,而全面來看,它的意義則包含了無他力和無故意的雙重否定。根本上而言,郭象所理解的“自然”也包含了雙重的意義,只是在很多時候他根據言論的具體需要,強調其間的某個方面。在他看來,“夫物未有無自然者也”(《徐無鬼》注),所有事物都按照“自然”的形式存在,它們的活動既不是由于他者作用、也不是出于自我故意,而是自發地順乎本然在發展。

在此情況下,“自然”便具有了表示事物活動普遍原理的意義,并且此時它往往和“道”的概念有關,如說:

道在自然,非可言致者也。(《知北游》注)

自然既明,則物得其道也。(《天道》注)

類聚群分,自然之道。(《德充符》注)

這里的“道”不是指具有超越意義的本根之“道”,而是指事物運動變化的規律、原理,而“自然”則是指這一原理的內容。所謂“道在自然”,是說“道”的實質在于“自然”。所謂“物得其道”,是說事物依“道”活動,即按照“自然”的形式活動。在此“自然”沒有單方面強調無他力或無故意,實則包含了這兩個方面。如所謂“類聚群分,自然之道”,是說事物以類聚、以群分,這是“自然”的原理,沒有別的事物使之如此、也不是它們有意如此。

要言之,在此語境下“道”與“自然”均是指事物活動的普遍原理,“道”言其名,“自然”言其實。在“道”與“自然”的關系上,郭象的理解比起莊子有很大的改變。在莊子思想中,“道”與“自然”有關,但二者的內涵各自不同,“道”主要是指具有超越意義的本根,而“自然”則是指具體事物的狀態。但在郭象這里,“道”作為本根的超越性被消解了,轉而成為一個以“自然”為實質、表征事物活動原理的概念。

接下來看“自然”表示事物本性的情形,此義在郭象話語中也經常出現,如:

人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性。(《山木》注)

夫率自然之性,游無跡之涂者,放形骸于天地之間。(《知北游》注)

(其性過人,而又乃以人受天)用知以求復其自然。(《天地》注)

在此“自然”或形容本性,或直接指稱本性,旨在說明事物的屬性既非他者所與、亦非自己有意獲有(有時候它側重于某個方面,如第一段中它強調“故”的缺失)。可見,此間的“自然”仍含自己原本之義,只不過它所指涉的已不再是事物活動的狀態,而是轉向了事物內有的屬性。

“性”是郭象哲學中很重要的一個概念,就其主要意義而言,所指的并非事物共有的普遍之性,而是個體各自所有的特性。對此,郭象又稱為“性分”,或謂之“素”“質”。在談及這些概念時,他也用“自然”以作描述,如說“自然之分”“自然之素”“自然之質”等,其義都和“自然之性”相當。根本上來說,事物之所以“自然”,乃是以其內有的“性分”為依據。亦即,在郭象思想中,如果要追問一個“誰自然”的問題,直接來說便是“物各自然”(《齊物論》注),而實質上則是“性分”“自然”。

除以上情況,“自然”在有些地方還具有必然之義。這時候它往往和“不得不然”或“必……”的表述相聯系,如:

言此皆不得不然而自然耳,非道能使然也。(《知北游》注)

夫自然之不可避,豈直君命而已哉!(《大宗師》注)

圣人生非以起大盜而大盜起。此自然相生,必至之勢也。(《胠篋》注)

在此,“自然”是描述某種無可避免的變化趨勢。此義和基本義也很相關,當一種趨勢既非他力所然、亦非出于故意,往往也是必定如此的。

這種語境下“自然”往往和“命”的概念有關,如說:

達命之情者不務命之所無奈何也,全其自然而已。(《養生主》注)

不知其所以然而然,謂之命,似若有意也,故又遣命之名以明其自爾。(《寓言》注)

(然而至此極者,命也夫)言物皆自然,無為之者也。(《大宗師》注)

“自然”和“命”的關聯主要是基于二者所共有的必然之義,即第一段所說的“無奈何”的情況。第二段中,郭象解釋了為何要以“命”的名稱來說明“自然”。第三段以“自然”解釋莊子所言的“命”,并指出“自然”是說“無為之者”,這體現了必然義和第一種基本義的關聯。

最后來看“自然”在某些語境下所含的當然之義,此義在它和“天理”的關聯中表現比較明顯:

君臣上下,手足外內,乃天理自然,豈真人之所為哉!(《齊物論》注)

臣能親事,主能用臣;斧能刻木,而工能用斧;各當其能,則天理自然,非有為也。(《天道》注)

天理自然,知故無為乎其間。(《刻意》注)

這里的“自然”意謂應當如此,強調某物事存在的當然性。它的基本義在此也有體現,如其間對“為”“知(智)故”的否定,便是強調非有意的一面。所不同的是,這里還具有價值評判的意味,更強調應當之義。此外,“天理自然”此語后來在宋明理學中很流行,從話語淵源來看,它較早出現于嵇康的《答難養生論》,而郭象《莊子注》中也多次出現,說明在魏晉時期這已是一個固定用法。

以上區分了《莊子注》的不同語境,對“自然”的用法和含義進行了大致的解析。這幾種義項并非可以截然分開,除了前文所述的語義聯系,在思想內涵上它們也有內在的關聯。歸總來看,透過上述的多種含義,可發現郭象有一根本理解,即“自然”作為事物活動的普遍形式,意味著事物的活動既非由于他者作用、亦非出于自我故意,而是自發地由其本然(性分)在發展,此乃郭象對萬物生成及其存在發展的基本看法。接下來,我們將圍繞“自然”與幾個概念的關系,進一步探討此等意義在郭象哲學中的展現。

 

三、“自然”與“自生”“獨化”“玄冥”

 

如我們所知的,一個概念在某種學說中的意義不可能是孤立的,它總是在和其他概念的相互關系中發生意義。前面解析“自然”的含義時,已在不同程度上涉及它和“道”“理”“性”“命”的關系,在此我們進一步關注“自然”與“自生”“獨化”“玄冥”等概念的關系。這幾個概念是我們研究郭象哲學常常關注的,探討“自然”和它們的關系,不僅可以深入把握“自然”的意義,也可以對郭象哲學的相關問題作出更充分的理解。

在事物如何生成的問題上,郭象的一個基本觀點是“自生”,這一概念的意趣和“自然”密切相關。如同楊立華先生所強調的,理解“自生”應當以“自然”的意義為基礎。9何以要如此,我們這里作出進一步的探析。在郭象的話語中,不僅“自生”經常出現,并且也大量出現其他的“自X”語詞,諸如“自化”“自造”“自為”“自足”“自成”,等等。更寬泛來看,道家本就有好言“自X”的傳統,如在老莊言論中,即頻頻出現“自化”“自正”“自樸”“自作”等詞。關于這類語詞,池田知久先生曾恰當指出,“自然”作為一個抽象概念,正是對它們的概括和提煉。10筆者想補充的是,“自然”的概括作用主要是基于“然”的指代功能,此字作為一個指示代詞,是對眾多“自X”語詞中“X”的指代,實際上也就是對世間無數種事物狀態的抽象化。基于此,我們可以將“自然”視作艾德勒(Mortimer J. Adler)所說的“大觀念”(Great Ideas),11而那些“自X”則是指“自然”在各種情境下的具體展開。12因此可知,所謂“自生”其實是“自然”大觀念在生成論場合的一種表現。

在郭象看來,事物都是按照“自然”的形式活動,此情況具體到事物的生成也不例外,這便是“自生”概念的旨趣所在。對此,我們往往是關注其間對他者作用的否定(非他生),實際上這只是“自生”意義的一個方面,此外它還包括對自我故意的否定(非故生),這也是“自然”的題中之義。如說:

生物者無物而物自生耳。自生耳,非為生也,又何有為于已生乎!(《在宥》注)

生者皆不知所以生而自生矣。萬物雖異,至于生不由知,則未有不同者也。(《齊物論》注)

“生物者無物”義同“造物者無主”,這是對“他生”的否定。“非為生也”則是說事物不是為了生而生,它們的出現并無目的,這是對“故生”的否定。第二段的“不知所以生”同樣體現了對“故生”的否定。這里不是說作為主體的人無法認知作為客體的事物為何而生,而是說事物自身不知道自己為何而生,它們“自然而然”便“生”了,并沒有什么目的。在此問題上,湯一介先生曾指出,“自生”包含了非他生、非有故、非有因這三個相互聯系的涵義。13這是很精辟的解釋,前二者分別反映了“自生”的兩個方面,第三個則是對前二者的總括。如果進一步追問“自生”為什么會有“非有故”之義,那么當我們把它放在“自然”的大語境中,將會對此問題看得更加充分。

“自生”的概念不僅為郭象所用,在魏晉時期它也是其他思想家常用的概念。對此,曹峰先生曾概括為兩條線索:一是以《列子》為代表的以“道”為前提的“自生”,這延續了老子既說道生萬物、又說生而不有的觀念;另一種是以郭象為代表的不以“道”為前提的“自生”。14筆者很贊同這種分析,郭象消解了老莊意義上的“道”,他所說的“自生”非以此“道”為前提。在此嘗試補充的是,郭象取消“道”的超越性,但沒有否認“道”的存在,而是將其理解成作為活動原理的“自然”。就此來說,郭象思想中的“自生”也以“道”為前提,當然,這里的“道”和第一條線索的“道”已有很大的不同了。

在郭象哲學中,與“自然”密切相關的還有“獨化”概念,這也是他在闡述事物生成演化時常用的一個術語。如說:

然則凡得之者,外不資于道,內不由于己,掘然自得而獨化也。(《大宗師》注)

若責其所待而尋其所由,則尋責無極,卒至于無待,而獨化之理明矣。(《齊物論》注)

類似于對“自生”的理解,我們一般也是強調“獨化”對他者作用的否定,而事實上“獨化”還包含了對自我故意的否定。如第一段中,“外不資于道”是體現前一種否定(此處的“道”是指郭象所批判的作為造物者的“道”),而“內不由于己”則是體現后一種否定(此處的“己”是指與“自然”相對的“己意”),這正好反映了“自然”的兩個方面。可見“獨化”與“自然”的意義其實是相通的,其間“獨”與“自”的意味可謂異曲同工,都是一并排除他力和我意的影響。由此亦知郭象為何將“獨化”和“自得”結合來講(“自得”屬“自然”大觀念),而所謂“無待”,其實也包含了兩個方面的否定,并非限于“不待乎外”的意義。

郭象在講述“獨化”問題時,常常將它和另一個重要概念——“玄冥”——聯系在一起,所謂“獨化于玄冥”,是郭象哲學中極為重要的一個命題:

是以涉有物之域,雖復罔兩,未有不獨化于玄冥者也。故造物者無主,而物各自造,物各自造而無所待焉,此天地之正也。故彼我相因,形景俱生,雖復玄合,而非待也。明斯理也,將使萬物各反所宗于體中而不待乎外,外無所謝而內無所矜,是以誘然皆生而不知所以生,同焉皆得而不知所以得也。(《齊物論》注)

我們先看“玄冥”的概念。僅就詞義而言,“玄冥”似乎意味著一種難以測知的神秘之境。但從郭象的敘述來看,“玄冥之境”并不神秘,它所指的無非是事物的“自然”境況。如上引文段中,郭象的闡述正好體現了“自然”的兩個方面,“造物者無主”至“而非待也”主要是說外無他力的情況,而“不知所以生”“不知所以得”則是反映內無故意的方面(如同“自生”所涉的“不知”)。由乎此,便能具體把握“外無所謝而內無所矜”的意義,此句是對“自然”兩方面的高度概括:事物活動不依賴外力,對外沒什么需要感謝;事物活動也不是有意地顯耀自己,它們的表現并無目的。

接下來看“獨化于玄冥”。對此,余敦康先生曾以個體和諧進至整體和諧的角度進行解讀。15此間是否有和諧的意義,可能還需再探討,但這種思路是很有啟發性的。相對來說,“獨化”更關注個體的情況,而“玄冥”更強調事物活動的整體性。如同王中江先生所言,“玄冥”是指一種深遠幽隱的境況,事物在這一境況中“自生”“獨化”,彼此達到了一種冥合狀態。16如前所述,所謂“自生”“獨化”,都是“自然”的具體表現,因此亦知“玄冥”作為一種整體狀態,其實是以個體事物的“自然”為其具體內容。

綜上可知,對于郭象哲學中備受關注的“自生”“獨化”“玄冥”等概念,可以而且應當放在“自然”的語境中進行解讀,在關系的互動中將會有更充分的理解。“自生”“獨化”是“自然”在特定情境下的具體表現,對此通常只關注其間對外界因素的否定,而實際上對自我意志的否定也是很重要的方面,這體現了郭象對目的論的批判。此外,“玄冥”并非意謂不可知的神秘之境,作為事物活動的整體狀態,它的實質在于“自然”。世間所有事物都按照“自然”這一普遍形式在活動,此境況之抽象總合便是“玄冥”。

 

四、“天”“人”分際與“自然”的尺度


對于“自然”這一普遍的活動形式,郭象不僅用“玄冥”等語詞進行摹狀,此外還經常用“天”的概念進行闡述。并且,郭象也常在“天”“人”的語境中闡述“自然”與“人為”的關系,但讓人意外地是,很多通常屬于“人為”的情況,卻被郭象歸入了“自然”的范疇。為何會如此,由此反映了郭象在“自然”觀念上的何種理解?這便是接下來需要探討的問題。

在“自然”的意義上使用“天”,這種情況在《莊子》書中已很常見。郭象在注解時繼承了這種使用,17并且對二者的關系曾給出直接的界定,如說:

物無非天也。天也者,自然者也。(《大宗師》注)

天者,自然之謂也。(《大宗師》注)

凡所謂天,皆明不為而自然。(《山木》注)

而在另一處,郭象則明確指出,所謂“天”不是指神靈,也不是指某個實物,它的意義僅僅是作為活動形式的“自然”:

以天言之,所以明其自然也,豈蒼蒼之謂哉!……莫適為天,誰主役物乎?故物各自生而無所出焉,此天道也。(《齊物論》注)

之所以用“天”來敘說,正是為了闡明“自然”的境況。這種意義的“天”并非指頭上的蒼天,也沒有什么實物具體與“天”對應。因此,所謂“天然”,其實是說“無使之然”,也就是“自然”,此乃“天道”的表現。

如前所述,在郭象這里“道”的超越性被消解,成為一個以“自然”為實質、表征活動原理的術語。由上亦知,“天”的意義其實與“道”類似。關于“天”“道”與“自然”,郭象曾有綜合的表述:

天者,自然也。自然既明,則物得其道也。(《天道》注)

在此,“天”與“道”在“自然”的意義上得到了統一。“物得其道”和“物無非天”的意趣并無二致,均是強調“自然”作為活動形式的普遍性。

湯用彤先生和錢穆先生是較早關注郭象“自然”的學者,他們都很重視“自然”和“天”“道”的關系。湯先生指出,郭象所言“天”與“道”都是說“自然”,二者的實物性雖取消,但其支配性卻加強。18湯先生所言支配性,應是指“自然”作為活動普遍形式的意義。錢先生則強調,郭象以“自然”釋“天”、又以“自然”非“道”。19錢先生所說的“道”是指郭象所批判的具有超越性的“道”,若從郭象所肯定的“道”來看,則同樣是以“自然”釋“道”。

進一步來看,郭象不僅通過“天”的概念闡述“自然”,并且也經常在“天”“人”相分的語境中闡發“自然”與“人為”的對立關系,如說:

任其自然,天也;有心為之,人也。(《庚桑楚》注)

(忘人,因以為天人矣)無人之情,則自然為天人。(《庚桑楚》注)

使天性各足而帝王道成,斯乃畸于人而侔于天也。(《大宗師》注)

在這些話語中,“天”“人”的相分并非意味著自然界和人類社會的對立,而是指作為兩種不同性狀的“自然”和“人為”的分立。這里的“人”亦即“人為”,是指“有心為之”,與之相對的“自然”則是強調無智故的一方面。

不過,在其他地方郭象對“天”“人”又作出不同的闡述,認為“人之所為”也是“自然”:

(知天之所為,知人之所為者,至矣!)知天、人之所為者,皆自然也;則內放其身而外冥于物,與眾玄同,任之而無不至者也。(《大宗師》注)

莊子原是要區分“天”“人”,但郭象卻將其解釋成“天、人之所為”皆屬“自然”。如此一來,便和前述的“天”“人”分立出現了矛盾。此情況也見于以下:

人皆自然,則治亂成敗,遇與不遇,非人為也,皆自然耳。(《大宗師》注)

郭象在此強調“人皆自然”,認為人事當中的治亂成敗、各種際遇,皆非“人為”,而是屬于“自然”。

一般來說,治亂成敗等現象已屬“人為”的范疇,但郭象的看法卻不同于此。在《莊子注》的很多地方都可以看到,一些通常屬于“人為”的情況都被他歸為“自然”,除上述以外,以下的看法也很典型:

若夫任自然而居當,則賢愚襲情而貴賤履位,君臣上下,莫匪爾極,而天下無患矣。(《在宥》注)

臣能親事,主能用臣;斧能刻木,而工能用斧:各當其能,則天理自然,非有為也。(《天道》注)

禮者,世之所以自行耳,非我制。(《大宗師》注)

這里的“自行”屬“自然”的大觀念,“非我制”的“我”是指具有主觀意志的自我,和“非有為”的“為”相類似,都是表示那些違背“自然”的主觀因素。在郭象看來,無論是具體到君臣關系,還是廣泛地就禮制而言,這些情況都不是“人為”,乃是“自然”存在。他之所以作此認定,一個主要的依據在于,這些現象并非人有意為之(“非有為”“非我制”),而是自然而然就存在。

此外,在學習的問題上,郭象的看法也比較獨特。一般來說,人的學習活動是一種以智識為主導的行為,已超出了“自然”的領域。但在郭象看來,學習仍不離“自然”的范疇,它的意義恰在于實現“自然”:

夫自然之理,有積習而成者。(《大宗師》注)

習以成性,遂若自然。(《達生》注)

由外入者,假學以成性者也。雖性可學成,然要當內有其質,若無主于中,則無以藏圣道也。(《天運》注)

郭象認為人的天性當中含有某些潛質,而學習不過是將這些潛質實現出來,因此學習及其所得仍屬“自然”。

綜合來看,在“天”“人”關系上郭象有很多地方都不同于通見,問題并不在于郭象對人事的理解有何不同,而是在于他所理解的“自然”的范圍比通見要大很多,因而很多一般屬于“人為”的情況都被歸入其間。按郭象的理路,既然“物無非天”,人又是“物”的一種,那么人事中當然有屬于“天”的情況。即此來看,“人皆自然”在某種程度上確實是成立的,這是“物皆自然”在人身上的具體表現。但問題在于,我們不可能將所有的人事都看作“自然”,否則就取消了“人為”的存在。因此“人皆自然”成立的“程度”到底有多高,或者說,“自然”的尺度(“天”“人”的界線)應該怎么界定,便成為了問題的關鍵。

針對這一情況,一種可能的做法是,將“自然”的尺度降到最低,亦即,將所有與人的智識有關的活動都排除在外,只有那些與智識無關、純屬動物本能的活動才屬“自然”。但這是一種極端的理解,正如同麥克道威爾(John McDowell)所指出的,人的理性活動中其實也有屬于“自然”的部分,這是有別于本能活動(第一自然)的另一種“自然”(第二自然)。20由此而論,我們也可進一步說,“自然”包括了“普遍的自然”和“特殊的自然”,人作為“物”的一種,和其他事物共有“普遍的自然”,而人基于特有的智識而開展的活動,則是人“特殊的自然”。若按此泛化而言,則會得出一切人事皆“自然”的結論。這又走向了另一個極端,也不符合對“自然”的一般理解。因而需要在兩種極端之間尋求一個合適的尺度,可以對人的智識作出明確的劃分,界定好哪些屬于“自然”、哪些不屬于“自然”。但問題是,在人的智識當中很難找到這樣的一條界線,也就是說,在評判人事活動的時候,“自然”的尺度其實是模糊不清的。

由此來看,問題不僅在于郭象擴大了“自然”的范圍,更深入來說,“自然”本身就缺乏一個明確的尺度。郭象利用了其間的模糊性,將“天”“人”的界線往上提,擴大“自然”的范圍,使得更多的人事活動都可歸入其間。在此問題上,王中江先生曾從性分論的角度指出,郭象所說的“性分”一般是指事物的本性,但他又把牛馬穿絡、人的社會分工也看成是牛馬或人的“性分”,這樣一來所謂“性分”又不限于事物的本性。21王先生所論反映了郭象思想中的“性分”其實并沒有清晰的界定,這和“自然”缺乏明確的尺度在根本上屬同一個問題,這既是郭象學說的一個困境,同時也是“自然”觀念本身的困境。22

通過以上的討論,我們來看“自然”與“名教”的關系,便可以更充分地發現問題的實質。一般地,我們都以“名教即自然”來概括郭象在這方面的看法,這種概括的合理性近來受到一些學者的質疑。23筆者認為,這一命題并沒有違背郭象的學說,關鍵是從何種角度來理解。問題并不在于郭象對“名教”的理解有何不同,而是在于他利用了“自然”尺度的模糊性,將“天”“人”的界線往上提,因而“名教”中的很多內容都可歸入“自然”的范疇。郭象試圖以此實現二者的統一,但這種統一建立于模糊的尺度上,這是其學說困境之所在。進而言之,就此問題在魏晉的整體表現來看,學界通常認為阮籍、嵇康代表了一種分離的態度,而王弼和郭象則代表了一種調和的立場。郭象和阮、嵇的區別是很明顯的,但郭象和王弼的差異卻容易被忽視。認為王、郭二人都是基于調和的立場,未嘗不可;但關鍵在于,王弼是壓低“名教”的人為性以使它符合“自然”,而郭象則是拔高“自然”的尺度以涵括更多的“名教”內容,此間差異不可不察。

 

五、結


至此,我們考察了“自然”在郭象哲學中的內涵及其相關的理論問題。這一語詞在郭象言論中的含義是很多樣的,對此需要區分語境進行解析。透過含義的多樣性,也可發現郭象有一根本理解,即“自然”作為事物活動的普遍形式,意味著事物的活動既非由于他者作用、亦非出于自我故意,而是自發地由其本然在發展。這反映了郭象對萬物生成及其存在發展的基本看法,由此也可對其他重要概念,諸如“自生”“獨化”“玄冥”等,作出更充分的理解。“自生”“獨化”作為“自然”的具體表現,包含了無他力和無故意的雙重意涵,后者所反映的對目的論的批判,需要引起注意。至于“玄冥”的概念,并非意謂神秘之境,而是指“物各自然”這一普遍狀態的抽象化。

對于這一普遍狀態,郭象也用“天”的概念進行闡述,并且在“天”“人”的語境中闡發“自然”與“人為”的關系。比較特別的是,一些通常屬于“人為”的情況卻被郭象歸入“自然”的范疇。問題在于,“天”“人”的界線是模糊的,而郭象利用了這一模糊性,將“自然”的尺度往上提,以涵括更多的人事。由此來看“名教”和“自然”的關系,便可以更充分地發現問題的實質。尺度的模糊性不僅是郭象“自然”學說的問題,根本上來說這是“自然”觀念本身的問題,此間的情況比較復雜,還有待進一步探討。

 

【注釋】

1 本文對郭象哲學的探討以《莊子注》為據。關于《莊子注》的作者,歷來有爭議。對此,本文遵從目前的多數說,即認為此書主要是郭象的著作,其間對向秀的注有所吸收。

2 “自”的本義是鼻子,后具有“自己”“原初”“從……”等引申義。參見鄒曉麗:《基礎漢字形義釋源——〈說文〉部首今讀本義》,中華書局,2007年,第39頁。

3 關于這方面的情況,參見拙文《早期道家“自然”觀念的兩種形態》,《哲學研究》,2017年第8期。

4 關于“自然”的多種語義及其演變情況,參見拙文《道家“自然”觀念的演變——從老子的“非他然”到王充的“無意志”》,《南開學報》(哲學社會科學版),2017年第3期。

5 []小尾郊一:《中國文學中所表現的自然與自然觀——以魏晉南北朝文學為中心》,上海:上海古籍出版社,2014年,第2324頁。

6 王中江:《近代中國“自然”觀念的誕生》,收入方維規主編:《思想與方法——近代中國的文化政治與知識建構》,北京:北京大學出版社,2015年,第206頁。

7引文括號內文字表示《莊子》原文,下同。

8 此間所涉的對“為”“知”的否定,以及上述的對“無”的批判,都和“自然”密切相關。這些情況涉及郭象哲學中有無之辨的重要內容,筆者將在其他地方展開詳細討論。

9 楊立華:《郭象<莊子注>研究》,北京:北京大學出版社,2010年,第108109頁。

10 []池田知久:《道家思想的新研究——以〈莊子〉為中心》,王啟發、曹峰譯,鄭州:中州古籍出版社,2009年,第551552頁。

11[]艾德勒:《哲學是每個人的事——六大觀念》,郗慶華、薛笙譯,北京:北方文藝出版社,2014年,第1013頁。

12 全面地來說,“自X”包括了兩類用法。一類是強調用法,“自”充當狀語,強調某種狀態是自己完成或本來如此,如“自然”“自正”“自化”等;另一類是照應用法,“自”是賓語前置,意味著某種行為作用于自身,如“自是”“自見”“自伐”等。這里說的屬于“自然”大觀念的“自X”是指那些同屬強調用法的一類。關于“大觀念”的視角以及“自X”的語法分析,蕭平先生已有較詳細的探討,見氏著:《老莊自然觀念新探》,臺北:花木蘭文化出版,2015年,第31336878頁。

13 湯一介:《郭象與魏晉玄學》,北京:北京大學出版社,2009年,第140頁。

14 曹峰:《“自生”觀念的發生與演變:以<恒先>為契機》,《中國哲學史》,2016年第 2期。

15 余敦康:《魏晉玄學史》,北京:北京大學出版社,2016年,第382383頁。

16 王中江:《郭象哲學的一些困難及其解體——從“性分論”和“惑者說”來看》,收入《道家學說的觀念史研究》,北京:中華書局,2015年,第393頁。

17 當然,這并不是莊子和郭象使用“天”的全部情況,在某些情況下“天”也指實物性的大 自然之天。

18 湯用彤:《郭象的自然觀念》,收入《湯用彤全集》(第四卷),石家莊:河北人民出版社,1999年,第286287頁。

19 錢穆:《郭象<莊子注>中之自然義》,收入《莊老通辨》,北京:三聯書店,2005年,第443450頁。

20 []麥克道威爾:《心靈與世界》,韓林合譯,北京:中國人民大學出版社,2014年,第115118頁。麥氏認為,“第一自然”當中已含有“第二自然”的潛能,人的教化或學習是這一潛能現實化的過程,這和郭象所言“內有其質”的學習不無相似。關于郭象和麥克道威爾的“自然”觀念,韓林合先生曾有比較研究。見氏著:《游外以冥內——郭象哲學研究》,北京:商務印書館,2016年,第6869頁。

21 王中江:《郭象哲學的一些困難及其解體——從“性分論”和“惑者說”來看》,收入《道家學說的觀念史研究》,第380頁。

22 勞思光先生曾指出,所謂“自然”之說有基本困難,此即畢竟何種存在狀態或活動應作“本性”或“自然”看,另需一標準,否則并反“無為”之活動亦可看作“自然”,則此種理論即全部倒塌矣。見氏著:《新編中國哲學史》(二卷),桂林:廣西師范大學出版社,2005年,第147頁。勞先生的觀點很有啟發性,本文所論的尺度亦即勞先生所言的標準,是“自然”學說中存在的一個大問題。

23 參見呂錫琛:《郭象認為“名教”即“自然”嗎?》,《哲學研究》,1999年第7期;楊立華:《郭象<莊子注>研究》,第189190頁;韓林合:《游外以冥內——郭象哲學研究》,第6667頁。

 

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