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宋元明清
經學與理學之間的戴震
發表時間:2018-12-26 21:24:00    作者:盛珂    來源:《哲學研究》2018年8期

【摘要】戴震身為反對理學形上學的主要代表,卻深受理學的影響,這種影響表現在他采用了宋明理學“天道性命通而為一”的理論結構,確立了人的內在性——“血氣心知”與世界的外在性——“氣化流行”之間結構上的同一性,并由此建構他自己的理論體系。不同的是,他把這種同一性的基礎,由宋明理學的超越本體轉變成了經驗性“陰陽五行”的“氣化”,由此實現了對于人的欲望的肯定和對于經驗性知識的容納,即對于“應事”的要求,實現了儒學的世俗化和知識化轉向。然而,離開了作為本體的天道,秩序的肯定與建構就需要求助于“經學”傳統對于“經”的權威的承認。天地之道,就蘊含在圣人的經典之中,在這個意義上,經學的研究就成為了解圣人之道的最直接的途徑。戴震在理論上重新證明了經學的重要性。因此,戴震的理論是在經學與理學之間,依附于經學的權威性,采用了理學的理論結構,建立起來的一套新的儒家理論體系。

 

戴震的學問博大精深,大致可分為義理與訓詁兩途。正如余英時先生所說,東原同時期的人是因為他在六書、九數、名物、制度方面的研究而推崇他,然而他自己的學問則是以義理為依歸,我們今日更加關注的也是戴東原的“義理之學”。戴東原的義理之學,徹底否定了宋明理學建構的超越本體,希望在一個新的基礎上,建構儒家的整體倫理秩序,初看上去,離宋明理學家的論述相距甚遠,然而,正如錢穆所說:“漢學諸家之高下淺深,亦往往視其所得于宋學之高下淺深以為判。”戴東原雖然痛詆宋儒,特別是二程和朱子,然而,其學問之脈絡,卻深得宋儒之神髓。因此,東原實際上深刻體會并且學習了宋明儒“天道性命通而為一”的義理結構,在人內在的“血氣心知”和外在世界的“氣化流行”中間,依據“氣化”的作用,建立起結構上的同一性。通過這種方式,接納了宋明理學形式上的內在外在的同一性,拋棄了理學的天道本體。正是這一轉換,使得宋儒高懸在世俗之上的天理回落到現世,并且具備了應事的能力,然而也使戴震建立的儒家價值體系面臨新的問題。


 

儒家思想發展到宋代,經由周濂溪、二程,以至朱子形成了宋代的道學傳統,建立起以“天道性命通而為一”的儒家形上學體系。在這一體系中,天道作為超越的本體,成為萬物存在的根源,而超越的天道“下貫”于人,則成為人的內在性的本體——“性體”。天道與性體的同一,使得超越的自然秩序成為現世之人的道德秩序的根據。而天道所具有的種種特質:生生不息、純然至善,也就成為人之為人,即“仁”的本質性規定。在此形上學的結構之上,宋儒以至后來的明代儒者,建立起了儒家一整套的義理道德結構。這種超越內在的傾向,延續了孟子性善論的思路,在某種程度上必然走向陽明及其后學一派。因為人的本性來自于純然至善的天理,因此,人做道德修養功夫的過程就是如何回復,以至于完整地彰顯、實現這一內在本性的過程,這并不需要外在知識的添加和積累。而所有的惡都來自于性體之外的“氣”所帶來的過分私欲的沾染。因此,成圣成賢的過程就是不斷去除私欲,充實、實現性體的過程。雖然伊川與朱子的理學系統某種程度上容納了“博學慎思”的知識的作用,但是其本身的傾向,仍然無法實現徹底回避這一走向。這就不免帶來兩重后果:一是宋明理學因為高懸了一個超越的天理,并且,過分的私欲成為與天理相對的惡的來源,那么,實現成圣成賢的目標,就是要否定人的私欲。欲成為負面的、需要被克服的東西。二是既然成圣成賢,只要克去己私、回復本性就足以實現,那么,就不需要外在知識的幫助。這就造成了宋明儒學,特別是明代王門后學空談心性,卻無能力應事的傾向。

戴東原身處整個有清一代對于明代王學末流的反思潮流之中,將上述流弊歸結為宋儒摻雜了佛老的影響,將天理作為超越本體的結果。因此,東原特意作《孟子字義疏證》以及《原善》諸篇,以證宋儒偏離了先秦儒學,特別是孟子性善一系的傾向,希望能夠通過對于儒家原典的更為“正確”的解讀,以正宋儒之偏頗。

 

 

為了直接針對宋儒對于天理的本體化傾向,《孟子字義疏證》的義理結構由對于天道的討論開始。

天道,在東原那里,就是氣化流行、生生不息的過程:“道,猶行也;氣化流行,生生不息,是故謂之道。”在此,東原依照訓詁之義,擺脫了宋儒闡釋的影響,回到天道的本意。道原本指的就是氣化流行的整個過程,自身并沒有作為超越本體的含義。而作為這一氣化流行之天道的主體的,即所謂的氣化流行之氣,就是我們通常理解的作為物之構成基礎的“氣”。因此戴震引《易》與《尚書·洪范篇》說:“《易》曰:‘一陰一陽之謂道。’《洪范》曰:‘五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。’行亦道之通稱。舉陰陽則賅五行,五行各有陰陽也。”(同上)至《原善》中則又重申:“道,言乎氣化之不已也。”因此,此意義上的道就不再是超越的本體意,而是變成具體的氣化流行;此處的氣化流行也不僅僅是具有比喻意,而是指具體的陰陽五行之氣。天道的超越層面被取消,成為徹底經驗層面的問題。

在這個意義上,戴震重新解釋了《易傳》中對于“形而上”“形而下”的區分。《易傳》中所謂的“形而上者謂之道,形而下者謂之器”是宋儒用來證明天道作為形上本體的主要根據之一,所以明道曰:“唯詞語截得上下最分明”,將所謂的形而上看作是抽象的、本體的意義。然而,在戴震這里,則直接把形而上下的區別看作是是否成為具體的物的區別。“氣化之于品物,則形而上下之分也。形乃品物之謂,非氣化之謂。”“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,“本非為道器言之,以道器區別其形而上形而下耳。形謂已成形質,形而上猶曰形以前,形而下猶曰性以后。陰陽之未成形質,是謂形而上者也,非形而下明矣。器言乎一成而不變,道言乎體物而不可遺。”這樣一來,所謂的形而上就是氣仍處于氣化流行的階段,沒有構成具體的存在物,在此即是所謂道。而所謂的形而下,則是氣化構成了具體的存在物,也就是戴震所說的“品物”。因此,這一區分就不再是我們常用的形上學意義上的形上形下的區分,而變成了都是指經驗性的層面。即便是形而上的道,也不過是尚未構成具體存在物的經驗性的氣的流行而已,在此之外,并不存在一個超越的本體層面。這就意味著,儒家所有的道德意義,都只能在經驗性的層面確立并且建立起來。

此陰陽五行之氣,就成為人與萬物共同存在的基礎。人由陰陽五行之氣構成,天地萬物也由陰陽五行之氣構成:

凡有生,即不隔于天地之氣化。陰陽五行之運而不已,天地之氣化也,人物之生生本乎是,由其分而有之不齊,是以成性各殊。知覺運動者,統乎生之全言之也,由其成性各殊,是以本之以生,見乎知覺運動也亦殊。氣之自然潛運,飛潛動植皆同,此生生之機肖乎天地者也,而其本受之氣,與所資以養者之氣則不同。所資以養者之氣,雖由外而入,大致以本受之氣召之。五行有生克,遇其克之者則傷,甚則死,此可知性之各殊矣。本受之氣及所資以養者之氣,必相得而不相逆,斯外內為一,其分于天地之氣化以生,本相得,不相逆也。

由此可見,天地萬物是由陰陽五行之生生不息之氣化而成,其間的差異只不過是在于五行之氣的分配不同,從而形成作為其“本質”的性的差異,此所謂“成性各殊”。

若就人而言:

性者,分于陰陽五行以為血氣、心知、品物,區以別焉,舉凡既生以后所有之事,所具之能,所全之德,咸以是為其本,故易曰:“成之者性也”。氣化生人生物以后,各以類滋生久矣;然類之區別,千古如是也,循其故而已矣。在氣化曰陰陽,曰五行,而陰陽五行之成化也,雜糅萬變,是以及其流形,不特品物不同,雖一類之中又復不同。凡分形氣于父母,即為分于陰陽五行,人物以類滋生,皆氣化之自然。

人之性仍然是分于陰陽五行之氣化,在這個層面,人與物通。因此,人與物都因為共有陰陽五行氣化以為其生生不息之根本。對于人來說,氣化成為血氣心知,而此血氣心知在戴震看來就是人之性。因此,人所具有的所有的性質與能力,都是來自于血氣心知。而血氣心知其實可以分為兩個方面:一是血氣,有血氣即有欲,某種程度上是人的生命滋養之一面;另一面則是心知,是人之能,或者如戴震所說,是性之能也。“有天地,然后有人物;有人物而辯其資始,曰性。人與物同有欲,欲也者,性之事也;人與物同有覺,覺也者,性之能也。欲不失之私,則仁;覺不失之蔽,則智;仁且智,非有所加于事能也,性之德也。”人與物同有欲,欲是性之事也,戴震又說:“資以養者,存乎事”,因此,事是為了滋養。而在此基礎上,始有覺,覺就是性之能,就是心知。因此戴震說:“有血氣,斯有心知,天下之事能于是乎出,君子是以知人道之全于性也。”

因此,在戴震那里,心知變成了一個奠基于人的現實生存之上的某種能力,既強調了人的心知的后天存在性質,同時也強調了其作為能力的性質。在這個意義上,心知不僅不是先天具有的、本體意義的存在,同時也不是完滿具足的,而是需要不斷進行充實擴大的。而戴震建構道德的努力正是在這種對于心知的充實和擴大中實現出來。


 

宋儒雖然建構起了天道性命通而為一的“一本”之論,但是,在論述的過程中,其實仍然有一個作為“主體”的我和“我”要面對的世界或者所謂的“外物”的問題。而宋儒通過建立起我與世界之間的本體上的同一性——“天道”“道體”“性體”“太極”“天理”等等,把絕對純然至善的價值意味歸于這一絕對超越的本體,由此建構起儒家的道德形上學。戴震同樣面對這樣的問題,而且,因為他拋開了承擔價值根源的絕對的本體,因此,他的工作更重要的地方,就是如何在血氣心知、氣化流行的基礎之上,重建儒家的價值體系。戴震其實也是分為我與世界兩個部分來展開他的討論的。

在主體的一方,其實就是在討論性之后,如何由性之事、性之能而進一步到實現“性之德”。正如我們前面引用的,戴震說:“欲不失之私,則仁;覺不失之蔽,則智。”戴震首先區分了仁與智:

仁者,生生之德也。“民之質矣,日用飲食”,無非人道所以生生者。一人遂其生,推之而與天下共遂其生,仁也。言仁可以賅義,使親愛長養不協于正大之情,則義有未盡,亦即為仁有未至。言仁可以賅禮,使無親疏上下之辨,則禮失而仁亦未為得。且言義可以賅禮,先王之以禮教,無非正大之情;君子之精義也,斷乎親疏上下,不爽幾微。而舉義舉禮,可以賅仁,又無疑也。舉仁義禮可以賅智,智者,知此者也。

可見,戴震所認為的仁,與宋儒講的并不完全一樣,特別是我們如果結合戴震對于禮、智的討論,就會發現,戴震所謂的仁,雖然同樣指的是天道的生生不息,然而,更側重其事實的一面,即天道本身就是因為陰陽五行的氣化,而生生不息,流行不已,而在這種生生不息、流行不已中,本身價值意味并不濃厚。雖然,戴震也指出,為了充分實現生生,就需要“去私”,“一人遂其生,推之而與天下共遂其生”,此處體現出戴震所秉持的《大學》“絜矩之道”。然而,戴震又不斷強調,真正的理、或者禮,是來自于具體的事務的條理。因此,如果希望人能夠合乎道德地行事,僅僅去私欲是不夠的。

這就是戴震和宋明儒者根本性的差異所在。在宋明儒者,作為人的本性的性體,因為其自身存在本體的意義,本身就具備了萬物存在之根據。從這個意義上說,只要人能夠去除私欲,就能夠在人的“主體”中,實現人之存在的本性,完整地實現人之為人。而與此同時,在與人交接的物的世界,物因為并非是在人私欲的照察之下,而是天理流行,因此,物亦能成其自身,即所謂的物各付物。這就實現了宋儒理想中的道德世界。戴震則不同,他否定了這種存在本體的根源,那么所謂的天理,所謂的道德世界的建構,就回歸到了人的經驗世界中,需要在經驗世界中尋找建立道德世界的基礎。因此,戴震特別強調,所謂的“條理”,即是在經驗世界中存在的種種現實的規則。人唯有了解把握這些現實的規則,才能夠真正理解道德的原則。因此,人要建立其道德世界,不能單靠去私欲,而是必須有所謂的“智”。而“智”在戴震的體系中,是對于人的本性中具有的血氣心知的“知”的能力的充實和完整實現。因為這種道德規則是經驗性的,因此不可能是徹底內在性的。由此,僅僅依靠自身的內在性就無法充分實現人的血氣心知,不可能充分實現“智”。因此,關于智的討論,就是如何在具體的經驗世界中尋找到世界的規則。

在此,戴震提出了他最重要的一個理論,即自然與必然之辨:

常人之欲,縱之至于邪僻,至于爭奪作亂;圣人之欲,無非懿德。欲同也,善不善之殊致若此。欲者,血氣之自然,其好是懿德也,心知之自然,此孟子所以言性善。心知之自然,未有不悅理義者,未能盡得理合義耳。由血氣之然,而審查之以知其必然,是之謂理義;自然之于必然,非二事也。就其自然,明之盡而無幾微之失焉,是其必然也。如是而后無憾,如是而后安,是乃自然之極則。若任其自然而流于失,轉喪氣自然,而非自然也;故歸于必然,適完其自然。

易言天道而下及人物,不徒曰“成之者性”,而先曰“繼之者善”。繼謂人物于天地其善固繼承不隔者也;善者,稱其純粹中正之名;性者,指其實體實事之名。一事之善,則一事合于天;成性雖殊而其善也則一。善,其必然也,性,其自然也;歸于必然,適完其自然,此之謂自然之極致,天地人物之道于是乎盡。在天道不分言,而在人物,分言之始明。

由此可見,戴震在事物方面區分了自然和必然,自然是事物的自然狀態,即是事物自然之性,如果放到人身上,即是人之血氣心知的本性;放到天地萬物,則是萬物存在之本然狀態。然而,這種本然狀態本身不是善的,善是萬物存在之必然。這里的必然,戴震說“在天道不分言,而在人物,分言之始明”,意味著在天道那里,必然與自然是同一的,也就是天道自身的實然狀態就是其應然狀態。而對于具體的存在物來說,這二者才是分離的。實然狀態并不是充滿價值意味的應然狀態。戴震所謂的必然,其實指的就是充滿價值意味的應然狀態。因此,戴震雖然承認人的血氣心知的合理性,但是,卻仍然不能讓人停留在血氣心知,仍然有一個理想的價值世界,并且,在戴震看來,唯有實現了這個應然的價值世界,才是真正意義上實現了天地萬物的自然之性。戴震在《原善》中又說:“失條理而能生生者,未之有也。”也就是說,這里所謂的必然,其實就是戴震想象中的存在于經驗世界之內的條理。如果我們對于天地萬物的自然不以必然之理則加以規范,那么任由萬物之自然之流于失,也就是失去天地自身內在蘊含的規則,那么并不是真的完整的實現其自然,而恰恰是走向了自然的反面,唯有真的實現了必然,才能夠真的成就其自然。

那么,在自然與必然的關系中,如何體現出心知的作用呢?戴震曰:

觀于其條理可以知禮。

若夫條理得于心,其心淵然而條理,是為智。

得其天理之準而藏主于中之謂智。

呈其自然之符,可以知始;極于神明之德,可以知終。

由此可見,心知的本質作用就是觀乎條理。在這個意義上,觀乎條理,其實有著兩方面的意義:一方面,條理存在于人的經驗世界之中,是為天地萬物存在之必然,天地萬物如果想要實現這一必然,就必須透過心知的作用,使得條理能夠被認知,被把握,由此才能得以實現;另一方面,單純的心知,本身又是不夠的,心知必須在不斷認知把握條理的過程中,不斷充實實現自身,以使自身能夠在不斷的觀乎條理的過程中實現“智”。而唯有實現了智,唯有“極于神明之德”的心知,才能夠真正“知終”。

在這里,我們可以看到,在內在的血氣心知和外在的氣化流行之間,有著結構上的同一,這可以看作是宋明理學在內在性和外在性之間建立起來的本質上的同一性的體現。這里面有一個不斷回環的過程,血氣心知必須要去認知天地之條理,與此同時,在認知天地條理的過程中,血氣心知不斷地提升自身,以至達到最終的極于神明之德,然后,才能更為準確地把握天地之條理。如果心知與天地之條理之間沒有一個內在的統一性,或者一致性,那么心知在不斷認知條理的過程中,不斷提升自己就是無法實現的了。而在戴震那里,所謂的物只有不斷地實現其自身的條理,才是提升自己。

戴震說,“條理得于心,其心淵然而條理,是謂智。”對于戴震來說,真正的“智”意味著條理得于心。更為重要的是,“其心淵然而條理”,即心自身的條理在心知對于條理的認知過程中,同時得以實現。因此,心本身是通過對于條理的認知和把握,而使其能夠呈現出自身的天理。這里其實也有一個存在論上的統一。因為天地外物與心都是屬于血氣心知,都有其結構上的同一性,因此把握外在的條理,就能夠實現內心的條理。在這個意義上,對于外在條理的把握,恰好是對于內在心的條理的實現。這是由血氣心知,由陰陽五行,在血氣的角度產生的同一性。這種同一性與宋儒的天道性命通而為一,以超越的天理構成的同一性是不同的。在這里,天道因其實然層面的陰陽五行之氣,成為天道與性命通而為一的基礎。這是事實層面的通而為一,并不包含價值層面。

由此,我們可以理解為何戴震批評宋儒把天理作為一物。因為,雖然宋儒覺得自身設立的這個本體并不是一個實體性的存在,但是,從它獨立的存在,并且是作為天道性命通而為一的基礎的意義上,它被看作是一物了。宋明儒同時把價值層面也賦予了天道,在這里,天道本身就是價值世界的根源,就不需繼續外求。而戴震則是在此之外,把天道由超越的層面轉移到具體的事理的層面。

由此我們可以知道,戴震雖然痛詆宋儒,然而,卻在基本的理論結構上,采取了宋儒的結構,在人的內在本性和外在的天道之間建立起了一個整體的同一性結構。唯有在這個結構的基礎上,戴震自身的理論體系才能夠得以完備地實現。然而,他與宋儒的差異在于,在宋儒將價值的根源賦予作為本體的天道的時候,戴震則將價值意義奠基于經驗性的條理之上。那么對于戴震來說,問題就變成了:我們如何能夠確定經驗性的條理,或者我們通過什么方式能夠獲得這一條理;當條理之外無法再尋找到新的價值根源的時候,我們如何確定我們所認知或把握的條理就是萬物自身真實的條理或者戴震所謂的必然。

 

 

戴震通過將宋明儒本體化的天理經驗化,對人的欲望和經驗世界的意義予以承認,適應了有清一代整體的世俗化傾向。然而,儒者的本色決定了他又不可能僅僅停留在經驗世界就止步不前,他仍然希望能夠在此基礎之上建立一個價值的世界,對于人的欲望和經驗世界能夠給予限制、規范、引導。

在宋明儒學那里由天道自身的絕對性給予的價值世界的基礎,在被戴震親自消解了之后,他就要面對如何尋找一個新的基礎的任務。在《孟子字義疏證》和《原善》的幾個不同版本中,我們其實可以看到戴震的幾種嘗試。戴震先是求助于《大學》中的“絜矩之道”,希望通過“以情絜情”的方式,建立起儒家的價值世界。他還設想,經由人的“血氣心知”的特性,由欲望的“趨利避害”的方式,建立起一個功利主義的價值世界。然而,這兩種方式,都有一個問題,就是所建立起來的世界,是以“人”為中心的,無論是“以情絜情”還是“趨利避害”都是由人的情出發的。雖然戴震認為人的情可以“感通”,然而,這樣建立起來的道德和價值,缺乏戴震所追求的那種“必然”性。戴震所謂的“必然”是內在于世界之中,具有普遍性的。并且,這種條理的必然,首先并不是在人的內部被覺察出來的,如我們前面所說,人的血氣心知,原本的狀態是不夠的,是需要在不斷覺察、把握條理的基礎之上,加以磨煉,最終才能實現智的狀態。因此,無論是“以情絜情”還是“趨利避害”的方式,都違背了戴震重視經驗世界的根據,走向了內向化的道路,而這是戴震所無法接受的。在戴震的文本中我們也可以看到,以上兩種建立價值世界的方式,在他那里都是淺嘗輒止,都沒有獲得充分展開的論述。因此,說戴震義理是以情絜情的,其實并沒有真的把握住戴震的思想。

戴震真正賴以建立起價值世界基礎的其實是他依賴的經學傳統:

禮者,天地之條理也,言乎條理之極,非知天不足以盡之。即儀文度數,亦圣人見于天地之條理,定之以為天下萬世法。禮之設所以治天下之情,或裁其過,或勉其不及,俾知天地之中而已矣。至于人情之漓,猶飾于貌,非因飾貌而情漓也,其人情漸漓而徒以飾貌為禮也,非惡其飾貌,惡其情漓耳。禮以治其儉陋,使化于文;喪以治其哀戚,使遠于直情而徑行。

由此可見,在戴震思想中,對于天地萬物之條理,早就有所指。在他看來,萬物的條理早就被圣人所言說的禮給表達、實現出來了。圣人所作的“儀文度數”即是圣人有見于天地之條理,而為天下萬世立的法,是圣人由此來治天下之情的。所以,無論是學習經驗世界的條理,還是訓練血氣心知以達于智,都需要學。戴震說:

忠信由于質美,圣賢論行,固以忠信為重,然如其質而見之行事,茍學不足,則失在知,而行因之謬,雖其心無弗忠弗信,而害道多矣。行之差謬,不能知之,徒自期于心無愧者,其人忠信而不好學,往往出于此,此可以見學與禮之重矣。

這里的學充滿了經驗性的意義,是為了處理經驗世界的對象。由此,戴震一方面否定了宋明理學對于超越的本體的彰顯,肯定了人的經驗世界的意義,并在這個層面肯定了人的欲望的合理性。另一方面,又針對強調僅僅通過“克去私欲”即能成圣成賢的理學傳統,強調了對于儒家經典人文傳統的學習的意義,彰顯了經學在儒家傳統中的地位。這在某種程度上,是經學面對理學的沖擊,在理論上確立自身地位的完美實現。

戴震強調的學的對象則是圣人所作的經意,因此在《原善》三章的開始,戴震就說:“天人之道,經之大訓萃焉。”天地之間的大道,其實早就蘊含在圣人所作的經典之中。因此,要了解、把握天地之道,最直接的方式,就是進行經學的研究,了解圣人在經學中賦予的價值和秩序。

由此我們可以看到,戴震的義理之所以相對于宋儒來說具有新意,又相對于清儒更加深刻,就是因為他的義理是處于理學與經學之間。他借鑒了理學提供的天道性命通而為一的結構,然而沒有接受理學的道德本體,這樣就肯定了經驗世界的意義和人的欲望的正面作用;在建立價值世界的時候,又求助于經學提供的經的絕對性和神圣性,以確立經驗性的條理要獲得必然性所必須的那種絕對性。

戴震的道路其實對于我們今天的儒學研究也有諸多的啟示。比如,除了功利主義的道路,我們是否能夠在沒有一個絕對價值本體的體系中建立起一個價值的世界?當經學已經瓦解了之后,我們還能再回到戴震的路向,純粹走經驗世界的道路嗎?

 

本文轉載自微信公眾號:上海儒學

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