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宋元明清
宋儒道統論與士大夫的主體意識
發表時間:2018-12-20 21:23:00    作者:朱漢民    來源:《哲學研究》2018年10月

【摘要】在唐宋變革、儒學復興的大背景下, 宋代士大夫群體推動了儒學重建。他們作為“道”的承擔者和主體力量, 也積極致力于道統論的建構。宋儒的道統論是士大夫主體意識的表達和體現, 與當時崛起的儒家士大夫群體及其主體意識的覺醒密切相關。它提出并努力解決的問題是:在儒、佛、道三教并盛之時, 哪家是中國文化的正統?在儒學學統四起之際, 哪一派是儒學的正學?在道統與政統、儒生與君王的共治結構中, 由誰主導國家秩序?宋儒建構的道統論, 特別是朱熹通過《四書》學而建構的道統論, 在上述三個方面做出了明確的論證和回答。

 

宋代打破了漢唐“士族門第”的政治等級和知識壟斷, 進入到主要通過科舉制平等上升、實現社會流動性的時代, 形成了一個出身“白衣秀才”、而又能夠集政治精英、社會精英、文化精英為一體的士大夫群體。這樣, 漢代以來門閥士族主導的準貴族政治衰落, 代之以平民出身的士大夫政治力量上升, 一種新的所謂“士大夫與君主共治天下”的政治格局逐漸形成。

正是在這種社會變革的大背景下, 士大夫群體能夠以政治主體和文化主體的姿態進入歷史舞臺, 強化了他們以“道”的承擔者身份自居的使命感, 也使其學術視野、政治情懷和人格理想發生了重大變化, 他們以《四書》學的建構和儒家道統論的重建完成了儒學復興的歷史任務。宋儒提出并希望解決的問題是:1.儒、佛、道三教中, 究竟哪一家是中國思想文化的正統?2.在儒學復興過程中產生了許多不同的宋學流派, 究竟哪一派才是儒家的正學?3.在道統與政統、儒生與君王的共治結構中, 由誰主導國家的文化秩序和政治秩序?宋儒提出的道統論, 特別是朱熹通過詮釋《四書》而建構的道統論, 對這些問題作出了明確回答, 可以看做是新崛起的士大夫群體對儒家“道”的承擔及主體意識的表達。

 

一、儒、佛、道三教并盛, 誰是中國文化的正統?

 

儒家道統思想興起于春秋戰國, 發展于兩宋時期, 因為這兩個時期的儒家均需要深入挖掘傳統文化資源, 從先圣先賢那里尋求思想依據, 以解決現實的政治和文化問題。

春秋戰國時期的原始儒家針對諸子百家的學術爭鳴, 就提出了“祖述堯舜”的道統思想。在唐宋儒學復興的大背景下, 宋儒最初也是針對唐代興盛的佛道兩教, 提出了“道統論”。他們關心的問題是:在儒、佛、道三教并盛之時, 哪一家才是中國文化正統?從中唐到宋初, 諸多大儒紛紛提出自己的道統思想, 均與這一問題有關。這一時期的儒家學者希望解決儒學自身的正統地位問題, 即在佛、老思想大盛時期, 強調只有儒家才能代表中國思想文化的正統。他們提出的道統論是與儒學復興運動聯系在一起的, 體現了儒家士大夫面臨佛道挑戰時的一種文化自覺。由于這一階段的儒家學者還沒有能夠對儒學作出鮮明的思想創新, 故而他們主要還是沿襲早期儒家提出的道統譜系、道統內涵, 將先秦、漢唐以來的有一定地位的儒者, 統統納入到自己編排的道統授受譜系之中。

兩漢時期, 中國思想界、學術界確立了儒學獨尊的局面。但是, 到了魏晉、隋唐以來, 外來的佛教在社會各個不同層面產生深遠影響, 佛、道兩家與儒家并起而呈鼎立之勢。從民間到士大夫精英群體以及歷代朝廷君王, 都往往會在儒、佛、道三教中徘徊, 從而影響到唐宋之際的思想文化界, 故而不斷發生儒佛之爭、儒道之爭、佛道之爭的歷史事件。隨著儒佛之爭的不斷深入, 中唐以來一些儒家士大夫領袖人物繼承原始儒學的道統思想, 正式提出了道統學說。道統論的提出就和這一個十分尖銳的問題相關:究竟哪一家思想教義才是中國思想文化正統的代表?可見, 由于儒、佛、道三教并起而地位未定, 唐宋之際儒家士大夫大講道統論, 就是基于佛老思想的挑戰, 他們強調只有儒家才是代表中國思想文化的正統, 希望重新確立儒家文化作為中華文化的正統, 這正是儒家士大夫的文化主體意識不斷上升和日益強化的體現。

最早關注、并試圖解決這一問題的儒家人物, 是唐代古文運動的領袖、唐宋時期復興儒學文化思潮的倡導者韓愈。韓愈為了復興儒學, 推動了以“文以載道”為宗旨的古文運動, 并且明確提出了道統的思想, 《原道》就是其道統思想的綱領。韓愈的道統追溯, 明確儒家之“道”與佛、老之“道”的根本區別, 如他說:“吾所謂道也, 非向所謂老與佛之道也。” (《昌黎文集》卷十一《原道》, 見文淵閣《四庫全書》1074224) 韓愈指出儒家之道的核心是“仁義”, 這是儒與佛、老區別的根本。他特別強調, 中華大地的儒家之道有一個源遠流長的授受譜系, 即“堯以是傳之舜, 舜以是傳之禹, 禹以是傳之湯, 湯以是傳之文、武、周公, 文、武、周公傳之孔子, 孔子傳之孟軻。軻之死, 不得其傳焉”。 (同上) 韓愈強調中華文明的核心是從堯舜傳之孔孟的一以貫之的“道”, 就是強調儒家仁義有著十分悠久的文化根基, 因此他的“原道”, 從悠久的中華文明歷史脈絡中確立以儒家“仁義”為核心的中華之道。他認為自孟子以后的一千多年此道統已經斷絕, 故而才有魏晉、隋唐以來佛教的鼎盛及對儒家思想的沖擊, 由此表明自己將要繼承儒家道統、復興儒學的文化使命。韓愈的“道統論”和“文以載道”論, 十分鮮明地表達了唐宋之際儒家士大夫復興儒學的文化主體意識, 對宋代理學思潮的勃興產生了很大的影響。

韓愈在其名篇《原道》中, 提出堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子一脈相承的道統學說。韓愈提出的道統的人物譜系, 明顯是針對佛教的“法統”、“傳燈”并有一個突出特點, 即強調道統的核心思想是“仁義”, 他以儒家之道的思想內涵“仁義”, 來對抗佛老的“空”、“無”之道。故而特別提出“孔孟之道”的道統譜系, 認為“軻之死, 不得其傳焉”, 這與宋代道學一派的觀點十分接近, 所以后來講宋儒道統論, 總是要追溯到韓愈的《原道》。其實, 韓愈和宋代道學家的道統論明顯不同, 韓愈本人并沒有發展出一套新的學術體系, 也沒有在儒學內部確立他認同的正統儒學。所以, 韓愈的道統論并不是十分確定的, 事實上, 他在其他的論述中也將荀子、揚雄列入傳承孔子的儒家道統中來。 (參見周熾成) 可見, 韓愈的思想重點是以“原道”為旗幟而倡導復興儒學, 確立中華文化的正統是儒學而不是佛老之學, 通過建構道統而引發了一場深刻的儒學復興運動。

到了北宋, 很快就形成了一股普遍的社會思潮。宋初著名儒家士大夫范仲淹、胡瑗、孫復、石介、歐陽修等人, 紛紛繼承韓愈批判佛老、復興儒家、建構道統論的思想傳統。如孫復, 一方面通過唐宋古文運動文以載道的宗旨, 宣揚道統論:“文者, 道之用也;道者, 教之本也”, 另一方面力辟背離儒家正統的雜學特別是佛老之學:“自西漢至李唐其間鴻生碩儒, 摩肩而起以文垂世者眾矣, 然多楊墨佛老虛無報應之事, 沈謝徐庚妖艷邪侈之言”。 (《孫明復小集·答張洞書》, 見文淵閣《四庫全書》1090173) 他認為, 春秋戰國以來的楊墨之學、佛老之學、辭章之學皆背離了文以載道的原則, 力圖通過弘揚儒家士大夫的文化主體意識而復興儒家之道。石介著有《辨惑篇》, 也是為了反對佛道二教, 倡導復興儒家之道。石介反復宣講道統論和批判佛道, 其目的就是為了強調中國文化必須確立儒學的主體性。所以他專門著有《中國論》一文, 表達了他希望實現中國文化主體性建構的目標。他說:“夫中國者君臣所自立也, 禮樂所自作也, 衣冠所自出也, 冠昏祭祀所自用也, 缞麻喪泣所自制也, 果蓏菜茹所自殖也, 稻麻黍稷所自有也……非君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、朋友之位, 是悖人道也。茍天常亂于上, 地理易于下, 人道悖于中, 國不為中國矣。聞乃有巨人名曰佛, 自西來入我中國;有龐眉名曰聃, 自胡來, 入我中國。各以其人易中國之人, 以其道易中國之道, 以其俗易中國之俗, 以其書易中國之書, 以其教易中國之教, 以其居廬易中國之居廬, 以其禮樂易中國之禮樂, 以其文章易中國之文章, 以其衣服易中國之衣服, 以其飲食易中國之飲食, 以其祭祀易中國之祭祀。” (《中國論》, 見《徂徠石先生文集》卷十, 116-117) 石介的《中國論》以廣泛的文明視角, 希望確立儒學在中華文化體系中的獨特價值和重要地位。其實, 他積極倡導儒家道統論, 正是他的《中國論》的理論深化和核心組成部分。石介所講的道統論強調儒家文明的源遠流長和恒常價值, 他說:“夫堯、舜、禹、湯、文王、武王、周、孔之道, 萬世常行, 不可易之道也”。 (《怪說下》, 見《徂徠石先生文集》卷五, 63) 他在這里所說的道統雖然源于早期儒學, 但是他重新倡導和強調這一道統授受脈絡, 就包含著抵御佛道、確立儒家文化正統的積極意義, 顯然, 這正是一種儒家士大夫主體意識的表達。

從唐中葉到北宋初期, 儒家士大夫提出的道統論呈現出一種多元化的傾向, 與后來南宋時期的道統論出現單一化的“心傳”不太一樣。其實, 這一種多元化道統思想, 在道統論初期的北宋時期是一個比較普遍的現象。如孫復就說:“自夫子沒, 諸儒學其道、得其門而入者鮮矣, 唯孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏而已。彼五賢者, 天俾夾輔于夫子者也。” (《上孔給事書》, 見《全宋文》第19, 25) 石介也說:“周室衰, 諸侯畔, 道大壞也, 孔子存之。孔子歿, 楊、墨作, 道大壞也, 孟子存之。戰國盛, 儀、秦起, 道大壞也, 荀況存之。漢祚微, 王莽篡, 道大壞也, 揚雄存之。七國弊, 王綱圮, 道大壞也, 文中子存之。齊梁來, 佛老熾, 道大壞也, 吏部存之。” (《救說》, 見《徂徠石先生文集》第五卷, 84) 蘇軾則提出了由孔孟、韓愈到歐陽修的一脈相承的新道統。他認為, 孔孟之后, “五百余年而后得韓愈, 學者以愈配孟子, 蓋庶幾焉。愈之后三百有余年, 而后得歐陽子, 其學推韓愈、孟子, 以達于孔氏”。 (《居士集敘》, 見《蘇東坡全集·前集》卷二十四, 315) 這一現象的出現, 不完全是因為道統思想初期的不成熟, 更加重要的原因是儒家面臨和希望解決的問題意識不同:在儒、佛、道并起的唐宋之際, 他們急需確立儒學在中國文化思想中的正統地位, 他們面臨的共同敵人是佛道宗教。

可見, 道統論的出現是由于儒學復興運動, 而儒學復興運動的推動者恰恰是儒家士大夫。由于宋代士大夫群體的社會來源、政治出身均發生了變化, 故而他們所要承擔的政治責任、文化情懷、學術使命也發生了重要變化。他們推動唐宋文化轉型、建立道統論的思想動力, 完全來自于他們內心“天下有道”的政治責任和文化情懷。可見, 由于唐宋之際士大夫主體意識的覺醒, 導致了儒家士大夫內心的一場深刻文化自覺, 當他們面對“佛老熾, 道大壞”的局面時, 大講道統論, 強調只有儒家才是中國思想文化的正統, 在中華文化體系中居于核心地位, 這正是儒家士大夫文化主體意識的一種體現。

 

二、儒學學統四起, 誰是正學?

 

宋代儒家道統說的提出, 還與儒學學統四起之際誰是儒學正宗的問題密切相關。通過一代代大儒的努力, 儒學復興的局面逐漸定型。在儒學復興、理學大盛的形勢下, 宋學思潮中逐漸形成了許多學術主張各異的不同學派。雖然儒學一直是中國的正統思想和主流學術, 以儒學作為中國文化正統已經成為各界人士的思想共識, 但是由于儒家思想本來就是豐富多彩的, 儒學的豐富性往往會通過儒學學派的多樣化呈現出來。所以, 這時又出現了一個新的重要問題:儒家內部的諸多流派中, 究竟哪一家才是儒家的思想正統?特別是在南宋時期, 新的儒學形態正在走向集大成階段, 儒家內部諸多流派的思想差異更加鮮明, 他們不斷展開激烈的學術爭鳴, 究竟誰是儒學正宗的問題日益突出。

在兩宋諸多不同以地域命名的學派中, 包括泰山學、涑水學、百源學、荊公學、濂溪學、關學、洛學、蜀學、湖湘學、贛學、閩學、浙學等等, 各個學派均是以傳承孔子、弘揚儒學為旗幟, 但是它們的思想觀念、核心價值差別很大, 究竟誰才是儒學的正統?經過較長時期的學術爭辯和理論建構, 不同學派的學術體系已經成型, 它們的思想差異、學術分歧也日益明顯。于是, 宋學內部的不同學派與學者開始強調自己認同的儒家核心價值、代表人物以及相關的典籍文獻, 并提出了與這些內容相關的各自的道統論。

由于宋學的立場和視角是士大夫的, 宋學即興起源于士大夫的文化自覺。宋學的學術旨趣一方面仍然關懷現實, 希望成就當世的經世事業, 故而關注國家制度、政治治理;但是另一方面, 由于佛道思想的刺激, 士大夫們也特別關注心性之學, 希望具有從容灑落的人生和對個體人格的精神追求。宋學其實既重視“外王”也重視“內圣”, 但是各派有不同的側重。特別是南宋以來不同學派學術爭鳴現象更加突出, 不同學派的學術宗旨、價值取向的區別凸顯。其中朱熹理學、象山心學、浙東事功之學三大派的學術宗旨、思想差異明顯。與此相關, 這些不同學派和學者均明確提出了自己的道統論, 并堅持自己認可的儒家之道的思想核心、授受脈絡和經典文獻。

在諸多學派中, 朱熹理學一派的道統論影響最大。朱熹理學源于二程兄弟, 他們以繼承圣人之道相標榜。程顥逝世之后, 程頤作《墓表》稱:“周公沒, 圣人之道不行, 孟軻死, 圣人之學不傳……圣人之道得先生而后明, 為功大矣”。 (《明道先生墓表》, 見《二程集》上冊, 640) 程頤十分關注儒家內部的判教, 他的道統論將荀子、董仲舒、揚雄、韓愈統統逐出儒家譜系。與此同時, 他明確將自己作為這一個道統脈絡的繼承者, 這也是將北宋其他學派排除在道統脈絡之外。朱熹是二程的四傳弟子, 是宋代道學派的集大成者。朱熹繼承了二程的理學思想體系, 同時繼承和完善了二程的道統論, 成為宋代道學派的道統論的完成者。朱熹自覺傳承早期儒家確立的道統, 建構了一個“堯舜—孔曾子孟—程朱”的道統系列。而且, 朱熹進一步從儒學的經典文本、授受脈絡、思想內涵三個方面, 全面確立了新的歷史時期的儒學道統論。朱熹也是儒家新經典體系———《四書》學的完成者, 他之所以能夠確立道統論, 是因為他在《四書章句集注》的幾篇重要序言中, 以宏大的文化視野全面系統地表達了他的道統論思想, 所以朱熹的《四書章句集注》成為宋儒道統論的經典文本。

陸九淵建立的象山心學提出了自己的道統論。他曾談到儒家之道的授受脈絡問題, 《語錄》載:詹子南問其師陸九淵:“先生之學, 亦有所受乎?”陸九淵答道:“因讀《孟子》而自得之。” (《語錄下》, 見《陸九淵集》, 471) 朱熹將北宋周敦頤、二程作為孔孟道統的繼承人, 是將本學派作為道統繼承人, 陸九淵顯然不同意這種道統論, 在孔孟之道已經成為南宋儒學普遍共識的情況下, 他將自己的學術思想直接追溯到孟子, 肯定自己的學說是直承孟子, 表明自己才是孔孟道統的真正傳人。后來, 與陸學一脈相承的明儒王守仁, 也堅持陸九淵在儒家道統中的正統地位, 認為陸氏之學乃“孟氏之學也”。王陽明認為陸象山是孟子之學的真正繼承者, 從而肯定心學派在道統中的至尊地位。陸九淵本人將自己的學說歸之于先秦的孟子, 與朱熹的道統論相違, 故而受到朱熹的否認。從學術傳承的學統論來看, 陸九淵之學與孟子之學是有重要學術繼承關系的。孟子關心道德本心、精神人格、內心修養的思想, 對陸九淵之學的形成產生了深刻的影響。陸學中的許多重要概念、思想、方法等等, 均與孟子有著直接的繼承關系。陸九淵認為仁義禮智源于人心“四端”, 可見他關于“心即理”的重要思想, 是以此為其理論基礎。陸九淵在論述心性修養的方法時, 也是直接照著孟子的說法講, 包括“存心”“養心”“求放心”“先立乎其大者”“積善”“集義”等等, 均是來自孟子的思想學說。由于陸九淵最鮮明地繼承、發展了孟子的學說, 故全祖望說:“象山之學, 先立乎其大者, 本乎《孟子》”。 (《宋元學案》卷五十八《象山學案》)

浙東學派葉適則提出了另一種類型的道統論。 (參見何俊) 葉適對儒家之道有一番自己的理解, 他也肯定從堯舜到孔子的儒家之道的授受譜系, 他說:“孔子哀先王之道將遂湮沒, 而不可考而自傷其莫能救也。跡其圣賢憂世之勤勞而驗其成敗因革之故, 知其言語文字之存者猶足以為訓于天下也, 于是定為《易》《詩》《書》《春秋》之文, 推明禮樂之器數而黜其所不合, 又為之論述其大意, 使其徒相與共守之, 以遺后之人”。 (《葉適集·水心別集》卷五) 葉適的道統論仍然堅持早期儒家的道統思想, 即以堯舜、文武、孔子為授受譜系、以《六經》為經典文本、以政統教為思想內涵。但是他針鋒相對地否定了朱熹道學派建構的“孔子—曾子孟—程朱”的道統系列。他首先否定了“孔子—曾子孟”的道統觀念, 認為孔子以教其徒而所受各不同, “以為曽子自傳其所得之道則可, 以為得孔子之道而傳之則不可也, 自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子所傳皆一道, 孔子以教其徒, 而所受各不同, 以為雖不同而皆受之于孔子則可, 以為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之所以一者, 而曽子獨受而傳之人大不可也”。 (《習學紀言》卷十三《論語》, 見文淵閣《四庫全書》) 葉適還進一步對程朱學派提出的從孔子到程朱的道統譜系提出批評。葉適在為其弟子所撰的墓志銘中指出:“時諸儒以觀心空寂名學, 徒默視危拱, 不能有論詰, 猥曰道已存矣。君固未信, 質于余, 余為言學之本統, 古今倫貫物變終始, 所當究極。” (《水心文集》卷二十五《宋廄父墓志銘》, 見文淵閣《四庫全書》) 葉適特別反對道學派對道統的解釋權, 認為這是一種“以觀心空寂名學”的道統論, 他推崇的“古今倫貫物變終始”, 其實是肯定道在治中的功利主義道統論。

除了上述三個主要學派, 其他學派在道統論方面還有大同小異的差別。譬如朱熹和張栻都是二程四傳弟子, 對儒家道統的思想內涵、經典文本、授受譜系十分接近, 但是朱熹、張栻的弟子往往偏重于對本師的推崇, 故而對道統的當世傳人有不同看法。如張栻弟子彭龜年對本學派先師特別推崇, 強調張栻為周程道統的真正繼承人, 他在《挽南軒先生》一詩中寫道:“世無鄒孟氏, 圣道危如絲。學者迷統緒, 擾擾徒外馳。況有釋老輩, 竊窺如鬼魑。若彼疑似說, 陷我高明資。偉然周與程, 振手而一麾。源流雖未遠, 淆濁亦已隨。公如一陽復, 寒烈已可知。斯文續以傳, 歲晚非公誰?傷哉后來者, 此世亡此師”。 (《止堂集》卷十六, 見文淵閣《四庫全書》) 認為周敦頤、二程之學是孟軻道統的延續, 這是道學家群體的一般看法。在南宋各派皆爭正宗之時, 各派又往往都把本學派老師看作周程道統的繼承人, 比如彭龜年把老師張栻的學說看作周程道統的正傳, 顯然希望強化張栻的道統地位。

應該說, 南宋時期儒學學派林立, 各家各派均認同自己的道統論, 特別強調自己才是儒家道統的真正傳人, 也可視為是一種文化擔當意識。只有在宋代士大夫崛起的特殊歷史時期, 才會有那么多的儒家士大夫爭先恐后地表達自己傳承道統的精神渴求和文化擔當。在諸多不同學派中, 程朱學派建構的道統論逐漸得到學界的普遍認同, 成為道統論的標準版本, 并非偶然, 乃是因為朱熹以《四書》為核心建構的道統論, 能夠集中鮮明地代表宋代儒家士大夫的普遍訴求。

 

三、道統與政統, 由誰主導國家秩序?

 

唐宋儒家之所以建構道統論, 不僅僅與三教誰是中國文化正統、哪一流派是儒家正宗的問題有關, 同時還與另外一個重要問題, 即代表文化話語權的士大夫與代表政治權力的君主由誰主導國家秩序的問題緊密相關。這是道統論在政治領域的體現, 在此領域尤其凸顯出儒家士大夫的主體意識。

從唐宋之際道統思想興起, 到朱熹建構以《四書》學為經典依據的道統論, 有關道統的學說為什么會成為一種得到普遍關注的重要話題?道統論問題除了源于士大夫的文化憂患之外, 同時還源于他們內心的政治憂患。秦漢以來中央集權的帝制確立以后, 盡管在名義上以《五經》為代表的儒學成為歷代王朝的主流意識形態, 但是由于以君王代表的政統永遠處于強勢地位, 他們因種種原因而采取“儒表法里”的策略, 并不愿意真正按照儒家士大夫期望的那樣通過遵循儒家之道而行王道、做圣君。宋代士大夫群體面對道統與政統的分裂, 就自然會表現出一種深刻的政治憂慮。北宋道學家張載就表達了對政術與道學分離的憂患, 他說:“朝廷以道學、政術為二事, 此正自古之可憂者”。 (《答范巽之書》, 見《張載集》, 349) “道學、政術為二事”其實就是指政統與道統的分離, 這是從孔子創立儒家學派以來士大夫面對的政治困局, 這一點, 也為強調道統論的宋儒所關注。朱熹對政統與道統分離的政治現實非常失望, 他經常嚴厲批判漢唐以來的政統, 他說:“但以儒者之學不傳, 而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉相授受之心不明于天下, 故漢唐之君雖或不能無暗合之時, 而其全體都只在利欲上。此其所以堯舜三代。自堯舜三代, 漢祖、唐宗自漢祖、唐宗, 終不能合而為一也”。 (《答陳同書》, 《朱文公文集》卷三十六, 見《朱子全書》第21, 1558) 三代君主皆是由內圣而外王、由道德而事功, 故而合乎政統與道統合一的儒家理想。而秦漢以來雖然出現了漢高祖、唐太宗等杰出的君王, 他們能夠治國安邦, 創造事功, 但是儒家期望的道統和政統合一的局面卻從來沒有再現過。在宋儒看來, 這些具有最高政治權力、創造巨大事功的政統代表人物, 其實無一不是缺乏君道的帝王, 故而政統總是嚴重背離道統。宋代道學批判漢唐之君政統背離道統, 實際上也同時否定了當朝的君主。

面對道統和政統的分裂, 如何才能夠回歸三代堯舜時代政統與道統的合一?既然歷史證明漢唐君主“終不能合而為一”, 那么, 政統與道統合一的理想顯然只能夠依靠儒家士大夫自己。作為傳承儒家之道的士大夫, 必須能夠自覺承擔起這一個重要的歷史使命。他們意識到, 要推動政統與道統的合一, 一方面儒家士大夫群體要主動承擔起道統傳承的使命, 堅持以復興孔孟之道為己任;另一方面也要承擔與君主共治天下的政治責任, 既要以“師”的身份引君當道, 還要以“士大夫”身份治國以道。

宋儒建構的《四書》學, 就是這樣一種能夠滿足儒家士大夫承擔道統傳承、復興孔孟之道的經典體系。從中唐韓愈的《原道》, 到南宋朱熹的《四書》諸序, 在經歷了三百多年的思想探索和歷史建構之后, 一個系統而完整的道統論終于成型。這就是朱熹建構的以《四書》為經典文獻依據、以仁義中正為核心思想、以堯舜孔孟程朱為授受譜系的道統論。朱熹建構的《四書》學道統論, 其目的就是回應如何回歸政統與道統合一的三代傳統。《四書》學道統論既體現出宋儒如何以“士”的文化身份在文化思想領域承擔道統傳承的責任;同時也體現了宋儒如何以“帝師”、“大夫”的雙重身份, 在政治領域以道統教育帝王, 以道統治理國家。

所以, 宋儒《四書》學的道統論, 承擔著十分重要的政治使命, 它必須解決這樣的重要問題:文化權力的道統與政治權力的政統該由誰主導國家秩序?《四書》學道統論從以下兩個方面, 對這一問題做出了回答。

其一, 宋儒《四書》學的道統論, 在堅持儒家思想體系的內圣與外王、教與治、心性與政治兩個不同側面的同時, 特別強調內圣對外王、教對治、心性對政治的主導地位, 故而在凸顯道統思想內涵的同時, 強調以道為職的“師”“士”的士大夫傳道責任和道統使命。

《四書》學作為一種新的儒學形態和經典體系, 兼有儒家思想體系的內圣與外王、教與治、心性與政治兩個不同側面。應該說, 無論是《五經》學體系, 還是《四書》學體系, 均是追求內圣與外王、教與治、心性與政治合一的。一般來說, 《五經》學偏重外王的國家治理, 但是仍然離不開內圣品德、道德教化、心性修養, 否則就會失去其價值基礎和信仰支撐, 外王的國家治理、經世致用就會失去目標和方向。同樣, 《四書》學偏重內圣的人格修養, 但是離不開外王的經世目標、政治治理, 否則其內圣人格、心性修養、價值理想就永遠無法落地, 是一種空泛的道德理想。宋儒《四書》學之一的《大學》, 為什么會由朱熹的《大學章句》發展推演為真德秀的《大學衍義》, 再發展為邱濬的《大學衍義補》, 就是在《四書》學的學術框架里, 建構一個將內圣人格與外王事功、價值理想與國家治理、心性修養與禮法制度統一起來的經典體系。

但是, 宋儒的《四書》學之所以不同于漢儒的《五經》學, 從思想史的角度來說, 就在于二者在內圣人格與外王事功、價值理想與國家治理、心性修養與禮法制度的關系問題上, 哪一方處于更為優先、更為重要、更為根本的地位。漢儒的《五經》原本是三代先王治理國家、禮法制度的王室檔案和文獻, 其思想目標、主體內容無疑是外王事功、國家治理、禮法制度。而宋儒的《四書》學則是將此完全顛倒過來, 他們強調內圣人格、道德教化、心性修養必須處于更為優先、更為重要和更為根本的地位, 內圣品德決定外王事功, 德治是國家治理的根本, 心性修養高于禮法制度的建設。

所以, 宋儒建構的《四書》學道統論, 充分肯定并發展了儒學的內圣、德教和心性之學。宋儒從《四書》中挖掘自己的心性論思想資源, 使早期儒學的內圣、德教、心性之學得到了極大開發。早期儒家思孟學派的著作, 如《禮記》中的《大學》、《中庸》, 加上《孟子》, 就包含了豐富的內圣、德教、心性等學術資源。譬如, 《大學》一書中就提出了明明德、親民、止于至善、格物致知、正心誠意、修身齊家、治國平天下的“三綱八目”;《中庸》一書提出了未發、已發、慎獨、尊德性、道問學、道中庸、極高明等等;《孟子》一書中提出了性善、良知、良能、盡心、知性等等。朱熹及其宋儒以體與用、形而上與形而下的思辨方法對這一些心性論資源作了本體詮釋。這樣, 在漢唐《五經》體系中, 作為儒教核心理念的是禮樂、王治、圣功;而在朱熹的《四書》學體系中, 仁義、中道、心法均是“體”, 故而成為道統的核心, 而《五經》體系的禮樂、王治、圣功反而是“用”, 只是“體”的外在表現和功能。他們將《尚書》中“人心惟危, 道心惟微。惟精惟一, 允執厥中”作為道統授受的“心法”。這里, “中”的關鍵不再是禮法制度的中和、合宜, 而是所謂的“人心”、“道心”的“心法”。不是禮法制度塑造良知德性, 而是良知德性決定禮法制度。故而以內圣之道、心性之學為核心的道統論成為兩宋學術思想界的主流, 宋代士大夫群體正是這一內圣之道、心性之學的承擔者。因此, 宋代士大夫在面對文化權力的道統與政治權力的政統該由誰主導國家秩序的問題時, 他們的道統論高揚文化權力的內圣之道、心性之學, 恰恰是強調儒家士大夫對道統承擔的主體精神與主導地位。

其二, 宋儒《四書》學的道統論在確立儒家內圣外王之道的同時, 進一步強調儒家士大夫是內圣外王之道的主體, 不僅是文化主體, 更是政治主體, 從而強化了士大夫與君主共治天下的政治理念, 提升了儒家士大夫的政治主體性地位, 使宋儒可以以“帝師”“大夫”的雙重身份, 在政治領域以道學教育帝王, 以道統制約政統。

儒家道統本來就蘊含著一種強烈的政治參與意識, 要求引君以道、治國以道。宋儒在建構道統論的時候, 特別重視治、教合一的政治目標, 他們推動君主主導的治理和儒生主導的道統的合一, 希望以此達到君主與士大夫共治天下的理想目標。

在以《五經》為經典依據的道統譜系中, 就是從伏羲神農黃帝到文王、武王、周公的傳道脈絡, 并且主要具有這樣的特點:一、三代時期的教、治一體, 是以“治”統“教”;二、三代時期君、師一體, 是以“君”為“師”;三、三代時期禮樂文明的建構主體是有位有德的先王。所以, 那些制作《五經》的三代先王, 既是政治主體, 又是文化主體。那么, 以《五經》為經典依據的道統, 必然是以“治”統“教”、以“君”為“師”, 先王治理天下的政治活動同時也是教化天下的道統傳遞。而到了以《四書》為經典依據的道統譜系中, 《四書》原典的作者主要是孔子、曾子、子思、孟子等儒者, 而注釋、解說《四書》的是宋代儒家士人如周敦頤、二程、楊時、謝良佐、朱熹等。所以, 在以《四書》為經典依據的道統譜系中, 道統授受主體具有這樣的特點:一、因春秋戰國以后治、教分離, 儒家士人強調以“教”統“治”;二、春秋戰國以后君、師分立, 儒家士人主張師道尊嚴, “師”應教“君”;三、春秋戰國以來, 禮樂文明建構的主體是士大夫的教、治合一。所以, 在《四書》以后的時代, 主導中華文明的儒家士大夫首先是文化主體, 同時也應該是政治主體。以《四書》為經典依據的道統, 必然是以“教”帥“治”、以“師”教“君”, 士大夫以道教天下的文化過程、教育過程, 也就是道統天下的政治過程。

可見, 漢唐儒家強調《五經》體系的道統論, 而兩宋儒家強調的是《四書》體系的道統論。他們對道統譜系強調得不一樣, 源于他們代表了不同的經典體系和思想體系。所以, 兩個時期的道統授受主體不同。《五經》體系道統論確定的道統代表人物是上古圣王, 他們均首先是有位的王者, 如果離開他們掌握的政治權力就不能夠成為道統的主體。而《四書》體系道統論確定的道統代表人物是士大夫, 他們首先是掌握儒家之道的士人, 借助于自己掌握的知識權力才能夠成為道統的主體。因此, 兩個時期道統的授受方式也在改變, 三代圣王以治為本, “道”依附于“治”;春秋戰國以后的儒家士大夫以“教”為本, 希望“治”能夠依托于“教”。

 

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