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宋元明清
宋代禮、理融合視野中的《中庸》詮釋
發表時間:2018-07-17 21:20:00    作者:殷慧    來源:

【摘要】《中庸》為闡發禮義而作。在漢唐經學中,中和一直屬于禮學詮釋的范疇,主要著眼于圣王如何用中、執中,強調自上而下的禮樂教化。宋代以降,隨著理學話語的形成與發展,致中和的群體從圣王向士大夫擴展,強調從下而上的自我培養。宋代理學家吸收佛道思想,進一步發明了中庸之道中和之理,強調體認天理,發明本心,主敬涵養,克制私欲。程朱的《中庸》詮釋繼承性與創新性并重,既有沿襲以往重視社會秩序、節制情欲的一面,又拓展出重視個人修養工夫的一面,強調禮樂刑政與道德性命的融會貫通。程朱并非舍禮言理,而是強調禮與理的有機統一。

【關鍵詞】 宋代;《中庸》;禮學;理學;朱熹

 

《中庸》既是闡述禮義的重要作品,也是宋代理學家闡發義理的主要文本。《中庸》提出中和為天下之大本達道,歷來為詮釋者重視。宋代理學家的詮釋融合佛老,創新儒學,影響深遠而又引來不少非議。宋代的《中庸》詮釋是如何推陳出新——既基于中國學術思想史對禮樂秩序追尋的脈絡,又能在傳統經學的基礎上發展出理學的新形態?宋代中和說的理學化詮釋是否仍然基于并致力于發展禮義?這些問題的解決,一方面將有助于我們深入探討理學形成的多種路徑及其文化資源基礎,挖掘宋代禮理結合的內在資源與動力,體現中國經學與哲學發展的內在理路,有利于理解宋代禮理關系形成的多維結構;另一方面也能反映宋代禮理之間的矛盾與沖突,探討理學面臨的理論創新之與現實政治、社會之之間的緊張。本文試圖從禮理融合的視角探討《中庸》詮釋的思想演變,以求正于方家。

 

(一) 從圣人到士大夫:《中庸》為誰而作

 

《中庸》原為小戴(戴圣)輯《禮記》中的第三十一篇,歷來關于其文本的撰作者和成書年代聚訟紛紜、莫衷一是。然而,《中庸》是禮書,這幾乎是共識。因為中和的觀念與儒家禮樂的關系極深,它很可能是中國最早的文化哲學術語。(楊儒賓,216頁)在三代,原本是禮制運行的重要法則,上古帝王求中均與制禮有關——主要著眼于人君如何使用的策略和方法,即用中、執中之術。一直是禮義的代名詞。《禮記·孔子閑居》:“‘敢問將何以為此中者也?子曰:禮乎禮!夫禮所以制中也。’”禮是達到中的標準和手段,禮的功能就是恪守中正之道,使之無過不及。荀子認為,禮義之所在,就是中,中道即人道。《荀子·儒效》:先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷謂中?曰:禮義是也。……凡事行,有益于理者,立之;無益于理者,廢之;夫是之謂中事。凡知說,有益于理者,為之;無益于理者,舍之;夫是之謂中說。事行失中謂之奸事,知說失中謂之奸道。但荀子所言的還不是宋學意義上的天理,主要是治理之意。在荀子看來,所謂中事中說均指禮義之中。

也與禮樂直接相關。《論語·學而》中記錄有子之言:禮之用,和為貴。先王之道,斯為美;小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不可行也。皇侃《義疏》將解為,說:此以下明人君行化必禮樂相須。……變樂言和,見樂功也。……小大由之有所不行者,言每事小大皆用禮,而不以樂和之,則其政有所不行也。楊伯峻認為皇侃將解釋為樂,小大由之釋為禮,有牽強之嫌(《論語譯注》,第8頁)。實際上皇侃的解釋是結合《禮記》中禮主別,樂主和來闡發的。皇侃的解釋啟發我們,在討論的問題時,古代一般討論的是人君為政實施教化所采用的手段和策略,始終是與禮樂的討論聯系在一起的。總之,中庸”“中和是古代圣王的政治理想,在日用常行的禮樂實踐中升華出來的,是對禮樂的哲學化、理論化概括(梁濤,273-274頁)。

孔子還將中庸視為一種最高尚的德行,這正是對上古一切中和觀 念的邏輯發展(龐樸,82頁)。《論語·雍也》中記載孔子的話:中庸之為德也,其至矣乎!《中庸》原文致力于不斷討論、闡發、總結孔子所言的中庸之為德的思想,主要強調中庸的重要性,提出君子而時中”“用中于民”“中庸不可能也等觀念。《中庸》還對孔子所罕言的繼續深入,尤其是對天道與人道之間的關系關注尤多,并以作為《中庸》的樞紐。其中,關于中和的闡發影響最為深遠:喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和。中也者,天下之大本也,和也者,天下之達道也。”“中和最終指向人的情感、情緒的控制和培養,這樣的觀念從最初著眼于外王的事功考慮慢慢向立足于內圣的心性修養轉變。因此值得強調的是,中庸、中和所涉及的,無論是外王的政教之治,還是內圣的性與天道,都來源于禮,也都會歸于禮。

漢唐注疏對的理解,主要的含義有兩層:一是即用,表示中和的用處,集中關注制度之禮。鄭玄將解釋為庸,以其記中和之為用也。釋為用,也是當時普遍的用法,例如《說文》:庸,用也。《尚書·堯典》:疇咨若時登庸。孔安國傳:將登用之。這些都表示之義。二是把解釋為,指與民相對而言的君之常德。《中庸》第二章引孔子的話:君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而時中。小人之中庸也,小人而無忌憚也。鄭玄解釋為:庸,常也,用中為常道也。(《禮記正義》卷五十二)很明顯,鄭玄將聯系起來解釋,何晏解為:庸也,常也,中和可常行之德。(《論語注疏》卷六)將解釋為,這樣的例子還有:《爾雅·釋詁》:常也。《易·乾卦》:庸言之信,庸行之謹。《尚書·皋陶謨》自我五禮有庸哉,孔安國《傳》:用我公、侯、伯、子、男五等之禮接之,使有常。(《尚書正義》卷四)等等。

的兩層含義可看出,《中庸》主要的指向和依歸是修道之謂教,其討論的主要內容仍然是人君如何用中以為常道,如何以行中為常德。鄭玄的《中庸》注鮮明地表現出這一特點。首先,中庸的實施主體是圣人,即圣王。為什么孔子會發出道其不行矣夫的感嘆?鄭玄認為:“閔無明君教之。(《禮記正義》卷五十二)在鄭玄看來,只有明君才能實施禮樂教化,言作禮樂者,必圣人在天子之位。孔疏也認為謂人君在上修行此道以教于下(同上,卷五十三)。而禮樂教化能否成功,關鍵在人君能否擁有至德,踐行至道。《中庸》中有優優大哉!禮儀三百,威儀三千。待其人然后行,故曰茍不至德,至道不凝焉。鄭玄注:“言為政在人,政由禮也。孔疏:“三百三千之禮,必待賢人然后施行其事。(《禮記正義》卷五十二)對《中庸》唯天下至誠,為能盡其性……可以贊天地之化育,則可以與天參矣,鄭玄釋為:“盡性者,謂順理之,使不失其所也。贊,助也;育,生也。天地之化生,謂圣人受命在王位,致太平。(同上)鄭注、孔疏的《中庸》詮釋總結了上古圣王的禮樂精神,強調只有圣王才能致天下太平,中庸的境界也只有圣賢才能達到。

其次,圣人制禮作樂,實施中庸的策略和方法是圣人制作,其德配天地。(同上)所謂,就是指統治者修飭人道,以禮為教,治而廣之,人仿效之,是曰’”(同上)。上行下效,以禮為中,就是人道。鄭玄在詮釋《中庸》子曰:道之不行也,我知之矣:知者過之,愚者不及也。人莫不飲食也,鮮能知味也章時,指出:“罕知其味,謂愚者所以不及也。過與不及,使道不行,唯禮能為之中。(同上)所謂修道之謂教,就是以中和為政教之本。鄭玄認為:中為大本者,以其含喜怒哀樂,禮之所由生,政教自此出也。孔疏進一步明確:修道之謂教,謂人君在上修行此道以教于下。(同上)此道即中道,仁義禮智教化之道。在詮釋禮的起源時,鄭玄也注意到人情的喜怒哀樂,也就是說,禮樂政教是根源于內圣基礎上的外王。綜上所述,《中庸》原文主張內圣與外王的統一,有從外王到內圣的傾向,而漢唐的《中庸》詮釋則更注重內圣基礎上的外王。漢唐注疏中的《中庸》詮釋,均著眼于人君的德行修養,其目的在于強調以身示范,教化天下。

南宋以降,中國轉向內在(參見劉子健,150頁)。早在宋初,僧人群體已經將《中庸》視作儒學性命之教的經典。宋代最早詮釋《中庸》的是高僧。釋智圓和契嵩等提出了中論、中正的思想(參見錢穆,30頁)。僧者對中庸和禮的關系已有深刻認識,契嵩曾這樣解釋禮樂與中庸的關系:

敢問:中庸可以學歟?曰:學者,所以行其道。變而適義,所以為君子。通而失教,所以為小人。故言中庸者,正在乎學也。然則何以學乎?曰:學禮也,學樂也。禮樂修,則中庸至矣。(《鐔津集》卷四)

夫《中庸》者,蓋禮之極,而仁義之原也。禮、樂、刑、政、仁、義、智、信,其八者,一于《中庸》者也。(同上)

高僧宣講的對象主要是當時的皇帝。宋初的統治者熱衷于求治,中庸所蘊含的仁義禮樂精神成為他們重振秩序的重點。從史料記載來看,早在理學家重視《中庸》之前,《中庸》已經進入宋代統治者的視野,受到高度重視。北宋君王看重《中庸》、念茲在茲的仍然是其修治齊平的思想,在于以求治的主題。范祖禹曾記錄真宗景德四年(1007),帝宴餞侍講學士邢昺于龍圖閣,上掛《禮記·中庸》圖。昺指為天下國家有九經之語,因講述大義,序修身尊賢之理,皆有倫貫,坐者從聽,帝甚嘉納之。(《帝學》卷三)這說明早在邢昺辭朝之前,《中庸》就得到了皇帝的重視,儒者只是順勢發揮、借機講述而已。后來仁宗天圣五年(1027)四月二十一日,賜新及第《中庸》一篇(《宋會要輯稿·選舉二》)。可見在宋初,統治者宣揚《中庸》的本意仍在其外王的層面復興傳統禮樂精神,儒者們當然深諳其理,順勢而動。

司馬光著《中庸廣義》,范仲淹曾授《中庸》給張載,認為王天下者,身先教化,使民從善。(《宋文選》卷六)二程指出:修道之謂教,此則專在人事(《二程遺書》卷二上)。二程后學在理解修道之謂教時,一致認為禮樂”“中和即為教。呂大臨認為禮就是嚴上下之分:自斬至緦,喪服異等,而九族之情無所憾;自王公至皂隸,儀章異制,而上下之分莫敢爭。非出于性之所有,安能致是乎?而先王制禮、修教就在于以來修正不及然將達之天下,傳之后世,慮其所終,稽其所敝,則其小過小不及者,不可以不修。此先王所以制禮,故曰修道之謂教也。(《禮記集說》卷一百二十三)游酢則指出修道之謂教就是修中和之道:夫道不可擅而有也,固將與天下共之,故修禮以示之中,修樂以導之和,此修道之謂教也。(同上)朱熹則進一步總結:修道之謂教,言圣人因是道而品節之,以立法垂訓于天下,是則所謂教也。(《中庸或問》)綜上所述,以禮為教,實為宋儒承繼漢唐經學思考達成的共識。這樣我們就不難理解為何宋明理學在社會實踐層面被視為禮教了(參見溝口雄三,第129-152頁)。

然而值得一提的是,宋代理學并未僅僅滿足于繼承中和為教,強調《中庸》的外王層面,而是將自己的時代使命定位為如何積極應對佛道的挑戰來重新詮釋中庸之道。有學者指出,宋代后期的學者在討論《中庸》時,雖然仍主張內圣外王一貫之道,但基本上已將注意的焦點置放在心性的修養上,不再如以往儒者強調事功的重要性,這種現象相當明顯,也是宋儒之學轉變的關鍵階段。(夏長樸,182頁)我們知道,《中庸》文本本已有一次關于的升華,將用中制中轉移到喜怒哀樂已發和未發的中和上來,并提出作為修身的重要概念和范疇。如果說漢唐的《中庸》詮釋,重視的是自上而下的禮樂教化精神的話,那么宋代最富創造性的主張則是強調從下而上的自我培養。

宋代儒者一方面仍然認同《中庸》中圣人使用禮的策略與方法,另一方面已將側重點放在如何以修身上來,《中庸》者,治性之書(《古靈集》卷十二),《中庸》之書,圣門學者盡心以知性,躬行以盡性者也。(《中庸輯略》卷上)南宋倪正甫認為,的思想是上古帝王政治追求的主要方面和最高境界,堯咨舜說允執其中,舜授禹說允執厥中,仲虺告訴湯應建中于民,文王演《易》,以二五為中,武王詢政于箕子,箕子陳述《洪范》,強調以皇極為中,《周禮》以五禮坊民偽而教之中,但則晚出,到孔子時始以中庸并舉。(參見《禮記集說》卷一百二十三)在朱熹等理學家看來,孔子作為圣人的代表,已到此地位其功反有過于堯舜,原因在于,圣王用中、制中的法則畢竟只限于極少數人,而圣人推行、踐履的,應具有廣泛的適用性,依照《大學》的規模,是天子以至庶人都可以仿效并施行的。

因此,朱熹在《中庸章句序》中所列的道統繼承人主要有兩類:一類是圣王,他們是的實踐者,如堯、舜、禹、湯、文、武、皋陶、伊、傅、周、召等;一類是圣人不在其位者,他們著力演繹、闡發中庸的思想內涵,如孔子、顏子、曾子、子思、程子等。朱熹著力宣揚的是第二類,其用意就在于召喚更多的士人學子——“學以至圣人,投身到致中和的修養實踐中。據載:

陸德明問:(致中和)如此,則須專就人主身上說,方有此功用?曰:規模自是如此。然人各隨一個地位去做,不道人主致中和,士大夫便不致中和。(《朱子語類》卷六十二)

問:“‘致中和,天地位焉,萬物育焉,此以有位者言。如一介之士,如何得如此?曰:若致得一身中和,便充塞一身;致得一家中和,便充塞一家;若致得天下中和,便充塞天下。(同上)

很明顯,當時朱熹的門人均對士人能否致中和充滿懷疑,而朱熹則信心滿滿地認為:人君可以致中和,士大夫也可以致中和;人君致中和具有的功用是從上往下的推行,而士大夫修齊治平的致中和是從下往上的擴充。的確正如土田健次郎所說,道學之所以能在社會中扎根,一方面得力于其作為帝王之學的魅力,另一方面也由于它為各種不同立場的士大夫們提供了充足的存在理由(參見《道學之形成》,408-409頁)。無論是帝王還是普通的士人,都是道學、理學教化的對象,都可以通過自我修養致中和。雖然朱熹在《中庸章句序》中提出的道統說,引發了后世關于道統與治統的爭辯,不免為許多學者詬病(彭林,14頁),但正是因為朱熹等理學家理論的出發點和著眼點都是為了向社會整體推行禮樂教化,強調個體心性修養的實踐,這才促使理學與禮學融合為一。

 

(一) 從中和之禮中和之理:宋代禮樂精神的創新與發展

 

當代學者在詮釋《中庸》時,仍然將其視為闡發禮樂精神的文本。杜維明先生曾說:我對《中庸》的解釋只不過是對歷史悠久的儒家禮意(禮的精神)的一種重申或再現。(《中庸洞見》,17頁)同樣,在宋代,儒者們關于《中庸》的詮釋仍然基于傳統儒家仁義禮樂之道的理解,這一立場使他們自覺與佛老區別開來。在宋儒看來,道就在仁義禮樂之中。石介說:道者,何謂也?道乎所道也。……道于仁義而仁義隆,道于禮樂而禮樂備,道之謂也。(《徂徠先生文集》卷二十《移府學諸生》)孫復也說:仁義、禮樂,治世之本也,王道之所由興,人倫之所由正。(《孫明復小集·儒辱》)中庸、中和仍然體現在仁義禮樂之中,只是中庸之道中和之理究竟為何,這正是宋代理學著力挖掘之處。

宋儒一反漢唐章句訓詁之學,以義理為先,吸收佛老的性理之學,開始深入探求中庸之道中和之理。王安石說:中庸之道,不行不明于世者,孔子言我固知其然矣。……中庸之理,所以不明不行。……人莫不欲行道也,鮮能知中和之理,反棄圣道,而務為異行,孔子所以嘆之也。(《禮記集說》卷一百二十五)王安石曾撰寫《禮論》《禮樂論》,并以《周官新義》為藍本推動新政,提出何謂中庸之道中和之理的問題,但他自己并沒有給出確切的答案,倒是作為新學反動的程朱理學不斷在回應這一問題,從性與天道的角度給出了推陳出新的詮釋。

就總體而言,二程認為中庸就是宇宙本體的天理,與道和太極同名:中庸,天理也。(《河南程氏外書》卷三)《中庸》始言一理,中散為萬事,末復合為一理。(《二程遺書》卷十四)關于何謂道、何謂性、何謂教,朱熹的詮釋集宋代義理之學的大成:

天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也。……人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當行之路,是則所謂道也。……性道雖同,而氣稟或異,故不能無過不及之差,圣人因人物之所當行者而品節之,以為法于天下,則謂之教,若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人,道之所以為道,圣人之所以為教,原其所自,無一不本于天而備于我。(《中庸章句》)

朱熹將天理滲透至”“”“的詮釋之中,從天人的高度來重新詮釋天理、人道和禮教,為儒家的禮制秩序重建了一套信仰和價值體系。正如有學者指出的,理學的全部論題都直接或間接地支撐著這一目標,然而直接顯示此目標的命題卻是——“禮即理,直接闡釋論證此命題的理論觀念卻是——理之必然、當然、所以然(崔大華,602頁)。的赫然凸顯,標志著中庸之禮變成了中庸”“的細繹。道理為大”“又稱為正道”“定理

與漢唐不同,程頤訓不易不偏之謂中,不易之謂庸。中者,天下之正道,庸者,天下之定理。(《二程遺書》卷七)這就是說為不易之定理。程頤解不易,朱熹認為切中學者之弊,并在此基礎上進一步釋為平常中庸者,不偏不倚,無過不及,而平常之理,乃天命所當然,精微之極致也。(《中庸章句》)朱熹認為即平常之道理,中庸是在人倫日用中均有所體現的平常道理。陳淳進一步解釋:

文公解庸為平常。非于中之外復有所謂庸,只是這中底發出于外,無過不及,便是日用道理。平常與怪異字相對,平常是人所常用底,怪異是人所不曾行,忽然見之便怪異。如父子之親,君臣之義,長幼之序,朋友之信,皆日用事,便是平常底道理,都無奇特底事。……凡日用間人所常行而不可廢者,便是平常道理。惟平常,故萬古常行而不可易。(《北溪字義》卷下《中庸》)

朱熹僅以平常,陳淳不僅指出平常之道理的內涵,而且進一步指出平常的道理即是無奇特的事。正是因為平常的道理,因此是每個讀書為學的士人均可體可為、可持可守的。

朱彝尊的《經義考》所著錄的北宋《中庸》著作共計十六家十七部,顧宏義所錄達110余種,其中以二程學術圈中《中庸》的討論最為熱烈和深入(《宋代<四書>文獻論考》,470-525頁)。二程對《中庸》之理的闡發和踐履,得到后世儒者的推崇與發揚。如胡安國認為:“夫圣人之道,所以垂訓萬世,無非《中庸》,非有甚高難行之說,此誠不可易之至論也。然《中庸》之義,不明久矣。自頤兄弟始發明之,然后其義可思而得。不然,則或謂高明所以處己,中庸所以接物,本末上下,析為二途,而其義愈不明矣。(《二程遺書》附錄)這表明二程的《中庸》詮釋,本末上下融會貫通,將理論與實踐有機結合,是當時最具說服力和吸引力的儒家學說。的確,二程的中和說,與邵雍以中和為養生之要、司馬光以中和為養生作樂之本不同,其中庸之意義的闡發重點在于論證與天道、性、情等的關系,致力于中庸的理論體系建構(蔡世昌,58-64頁)。

首先,程頤不同意呂大臨中者道者所出中即性的說法,認為是道,不是性。程頤說:

中即道也,若謂道出于中,則道在中外,別為一物矣。……若謂性與天道,大本與達道可混而為一,即未安。在天曰命,在人曰性,循性曰道。性也,命也,道也,各有所當。大本言其體,達道言其用,體用自殊,安得不為二乎?

蓋中之為義,無過不及而立名。若只以中為性,則中與性不合,與率性之謂道其義自異,性道不可合一為言,中止可言體,而不可與性同德。(《河南程氏文集》卷九)

在程頤看來,性即理,中即道,中不是性,不能與性等同。

其次,程頤和弟子將孟子所言的赤子之心和《易傳》當中的寂然不動感而遂通聯系起來解釋中和。程頤說:心,一也,有指體而言者,寂然不動是也;有指用而言者,感而遂通天下之故是也。(同上)喜怒哀樂之未發,謂之中;中也者,言寂然不動者也。故曰天下之大本。發而皆中節謂之和,和也者,言感而遂通者也,故曰天下之達道。(《二程遺書》卷二十五)程頤的意思是,心有已發和未發兩個不同的狀態,寂然不動未發時是心之體,感而遂通已發時是心之用。

同時,程頤還分辨了在中時中的內涵,一方面,喜怒哀樂未發是言在中之義;另一方面,發而皆中節時,即時也是。程頤認為:何時而不中?以事言之,則有時而中。以道言之,何時而不中?(同上,卷十八)在程頤看來,道始終處于的狀態,中是在中,和是時中天下事事物物皆有中,發而皆中節謂之和,非是謂之和便不中也。言和則中在其中矣。中便是含喜怒哀樂在其中矣。(同上,卷十七)后來朱熹仔細梳理了程頤關于的內涵:

中,一名而有二義,程子固言之矣。今以其說推之,不偏不倚云者,程子所謂在中之義,未發之前無所偏倚之名也;無過不及者,程子所謂中之道也,見諸行事各得其中之名也。蓋不偏不倚,猶立而不近四旁,心之體、地之中也。無過不及,猶行而不先不后,理之當、事之中也。故于未發之大本,則取不偏不倚之名;于已發而時中,則取無過不及,語固各有當也。(《中庸或問》卷上)

朱熹辨析了在中之中與時中之中的不同,前者是未發之前的不偏不倚,后者是已發后的無過不及。陳淳繼續深入:中有二義:有已發之中,有未發之中。……大抵中和之中,是專主未發而言。中庸之中,卻又是含二義:有在心之中,有在事物之中。”  (《北溪字義》卷下)朱熹和陳淳將中和說中已發未發在中時中的心性內涵闡釋得淋漓盡致。

概念的辨析均是為了更好地增強修養工夫。由于理學家在心性論、性情論上對中和理解的差異,二程及其后學在如何求中上也產生了很大的分歧。與程頤主張平日涵養,涵養久,則喜怒哀樂發自中節不同,程顥主張先要做好識仁工夫,呂大臨說要求之于喜怒哀樂未發之際,蘇季明認為應觀于四者未發之時,楊時說學者當于喜怒哀樂未發之際,以心體之。作為楊時的再傳,李侗之學大抵于靜中體認大本未發時氣象分明,即處事應物,自然中節。(《朱文公文集》卷四十《答何叔京》)這些關于求中的工夫修養,曾給朱熹帶來很大的困惑。

受湖湘學先察識后涵養的影響,朱熹在1166年闡發的中和舊說中以未發為性、已發為心,不足之處正如后來他自己所言:“《中庸》未發己發之義,前此認得此心流行之體,又因程子凡言心者皆指已發之云,遂目心為己發而以性為未發之中,自以為安矣。比觀程子《文集》、《遺書》,見其所論多不符合,因再思之,乃知前日之說雖于心性之實未有差,而未發己發,命名未當。且于日用之際,欠卻本領一段工夫,蓋所失者不但文義之間而已。(同上,卷六十七《已發未發說》)朱熹發現中和舊說有割裂心性、忽視情的傾向,于1169年有己丑之悟,建構了中和新說。中和新說主要推展了兩個方面:一是結合張載心統性情的說法,均以心來論已發未發,未發是性,已發是情,都是心之德的體現。思慮未萌、事物未至之時是未發,寂然不動的心之體,體現的是天命之性無過不及,不偏不倚的狀態,這就是感而遂通已發時,心之用可見,喜怒哀樂之性發,這就是無不中節,無所乖戾。這樣,中和體現了人心之正情性之德(同上,卷六十四《與湖南諸公論中和第一書》)。在另一封給張栻的書信中,朱熹明確說到:喜怒哀樂之未發謂之中,性也;發而皆中節,謂之和,情也。子思之為此言,欲學者於此識得心也。心也者,其妙情性之德者歟。(同上,卷三十二《答張敬夫問目》)朱熹的這一發明,使之前程頤較少討論的有了安頓之處。朱熹還說:心主于身,其所以為體者性也,所以為用者情也。是以貫乎動靜而無不在焉。(《朱文公文集》卷四十《答何叔京二十九》)又說:“仁、義、禮、智,性也;惻隱、羞惡、辭讓、是非,情也;以仁愛,以義惡,以禮讓,以智知者,心也。性者,心之理也;情者,心之用也;心者,性情之主也。(《朱文公文集》卷六十七《元亨利貞說》)以心統合性、情,以心之性情來論已發和未發,這是朱熹中和心性論建構的重要突破。陳淳進一步闡釋:中和是就性情說。大抵心之體是性,性不是個別物,只是心中所具之理耳。只這理動出外來便是情。(《北溪字義》卷下)陳淳進一步將已發未發和性情說結合起來,同時還談及理與性、情之間的關系。這樣,宋代的中和之理已經彰明較著。

第二,就工夫涵養而言,中和新說主張從上下工夫,既重視涵養未發之中,又強調通貫未發已發之敬。朱熹的這一轉向主要是受程頤與蘇季明討論的啟發,程頤提出的敬而無失即所以中(《二程遺書》卷二上),入道莫如敬,未有致知而不在敬者(《二程遺書》卷三),涵養須用敬,進學則在致知(《二程遺書》卷十八),使朱熹從靜中體驗喜怒哀樂的工夫論中掙脫出來。朱熹說:敬則天理常明,自然人欲懲窒消治。敬字工夫乃圣門第一要義,徹頭徹尾,不可頃刻間斷。之一字,真圣門之綱領,存養之要法。(《朱子語類》卷十二)陳來先生指出朱子的主敬涵養說有廣狹兩義,狹義的主敬涵養專指未發工夫而言,與窮理致知相對;廣義的主敬涵養則貫通未發己發,貫通動靜內外的全過程(參見陳來,138頁)。與心統性情一致,朱熹更多地是將主敬的工夫貫穿已發未發全過程,朱熹說:蓋敬以直內,而喜怒哀樂無所偏倚,所以致夫中也。義以方外,而喜怒哀樂各得其正,所以致夫和也。敬義夾持,涵養省察,無所不用其戒謹恐懼,是以當其未發而品節已具,隨所發用而本體卓然,以至寂然、感通,無少間斷,則中和在我,天人無間,而天地之所以位,萬物之所以育,其不外是矣。(《朱文公文集》卷六十七《中庸首章說》)朱熹強調的是通過主敬涵養,發明本心,克制私欲,體認天理,重視個體在道德修養上的主體性。

行文至此,我們不禁要問:以程朱為代表的理學家作出的中庸詮釋,是否過度闡釋了,而與已相去甚遠呢?陸九淵的門人楊簡就曾質疑程朱及其后學的《中庸》詮釋:

近世學者沉溺乎義理之意說,胸中常存一理不能忘舍,舍是則豁焉無所依憑,故必置理字于其中,不知圣人胸中初無如許意度,此曰博文約禮,正謂三百三千之禮,豈不易簡、豈不中庸、豈非天下之至理?若必舍禮而言理,乃不知理。(《慈湖遺書》卷十一)

楊簡反感的是程朱及其后學用天理作為精神支柱和理論武器,在學術討論和社會實踐中均表現出舍禮言理的趨勢。楊簡的批評表明,與程朱及其后學等激進的天理論相對而言,其他宋儒更傾向于比較保守的禮學體系,認為禮中就蘊含了理,即便論天理,也必須基于禮樂。

值得玩味的是,的凸顯無疑已有替代之勢,到明代時,學者已經這樣提問了:天理何以謂之中?(《傳習錄》卷上)那么程朱真的舍禮言理了嗎?朱熹中和新說中,以心統性情,不正是考慮到禮本諸人情”“道始于情,情生于性”“情出于性的禮意嗎?程朱闡發的主敬涵養工夫,不正是對毋不敬禮主于敬等禮之核心精神的把握與發揚嗎?他們所探討的中庸之理,確然立足、并深入創新和發揚了傳統的禮樂精神。就具體觀點而言,朱熹也十分贊同鄭玄關于天子制禮作樂的解釋:古注有不可易處,如(《中庸》)‘非天子不議禮一段,鄭氏曰:‘言作禮樂者,必圣人在天子之位。甚簡當。(《朱子語類》卷六十四)因此,可以肯定的是,在宋代,中和仍是禮樂之本,禮仍然是中庸、中和詮釋的初衷,也是必然的歸宿。朱熹晚年提出禮理雙彰的思想,將禮定義為天理之節文、人事之儀則,汲汲于《儀禮經傳通解》的編撰,正可看出其對宋代禮理問題的反思與調整。陳淳說:禮樂有本有文。禮只是中,樂只是和,中和是禮樂之本。然本與文二者不可一闕。禮之文,如玉帛俎豆之類。樂之文,如聲音節奏之類。須是有這中和,而又文之以玉帛俎豆、聲音節奏,方成禮樂。不只是偏守中和底意思,便可謂之禮樂。(《北溪字義》卷下)在陳淳看來,明白了中和之理,也只是明確了禮樂之本,禮樂之文同樣不可或缺,必須引起足夠的重視和關注。

早在漢代,當儒術實現獨尊居于統治思想地位時,把中庸視為經、常、不變之道的理論傾向就已經很突出了(參見羅祖基,85頁)。宋代理學家從禮出發,致力于挖掘禮義,進一步突出了中庸之道中和之理的探索,并著力構建了精致細密的宇宙本體論、心性論和工夫修養論。這正如李澤厚先生評價的,朱熹把釋作心之德,愛之理的先驗理性,而以世間的一切禮制規范作為理一分殊人事儀則,非常具體地規約管轄人間的情愛和關系,強調它的天之經,地之義的神圣性,成為人們所必須服從、履行的應當,這就承續了巫史傳統的由巫到禮,再一次從天人之際論證和安排了傳統社會現實生活的倫常秩序(參見李澤厚,第123頁)。

 

(一)結語

 

在漢唐經學中,中和一直屬于禮學詮釋的范疇,主要著眼于國家、社會引導節制人們的欲望,教之中和,使其行得中。宋代以降,隨著理學話語的形成與發展,中和的討論既沿襲以往重視社會秩序、節制情欲的一面,又拓展出重視個人修養工夫的一面,展現出中和詮釋的多樣性與統一性。在中和的詮釋上,出現了時中”“用中”“執中”“得中等諸多意義的深化,其中結合天理、心、性、情等對已發”“未發的理解與詮釋更凸顯了其理學的特色。

盡管《中庸》在宋代的諸多注本已經顯示,其著重點已經轉移到對中庸之理中庸之道的理解與領悟,我們仍需要看到的是,在宋代儒者看來,它仍然是一篇論禮的文章。宋代的詮釋一方面考慮到繼承性,即關于禮的理論,始終是溫故而知新,敦厚以崇禮的建設路徑。另一方面尤為注重創造性,即在拓展性與天道、溝通天人和心性修養上,是否是更有效的手段。總之,宋代關于《中庸》的詮釋,正說明了禮的詮釋和踐行,是一件創造性的事業(參見安樂哲、郝大維,5-17頁)。與制作《家禮》、編撰《儀禮經傳通解》,關注禮的繼承性相比,朱熹關于禮的創造性解釋更為突出,在詮釋《中庸》時,最大的創造是將解釋向度面向了人數激增的士大夫群體,致力于為儒家的修養工夫賦予新的意義。在朱熹看來,中庸實際上有兩層內涵:一是有德有位者必須踐履中之體用。二是有德無位者則首先要從正心誠意體認中和之道。心性的修養乃是實現平衡過與不及,實現中的必由之道。如果說朱熹綱舉堯舜禹湯文武周公的傳統是回應禮治的需求,那么他目張孔孟子思對于性與天道、心性情的探討乃是理學實現超越的主要方面。而在朱熹的理論體系中,這兩者是缺一不可的,禮樂刑政與道德性命必須融會貫通,這也正是對宋代一道德、同風俗討論的最終回應。

 

*本文系國家社科基金重大項目“中國‘四書’學史”(13&ZD060)的階段性成果。

 

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