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近現代
梁漱溟先生的全盤西化論??——重讀《東西文化及其哲學》
發表時間:2018-11-29 21:28:00    作者:黃玉順    來源:《社會科學研究》2018年第5期

摘要一代大儒梁漱溟先生在其代表作《東西文化及其哲學》中提出了一套完整的全盤西化的理論,即“通盤受用西方化”或“全盤承受”西方化的理論。這個西化方案秉承了新文化運動的價值追求,包括兩個方面:學術的西化(科學化)、社會政治的西化(民主化)。后者以個人權利為核心,主張自由與平等、民主與共和等現代文明價值。這個西化方案的哲學基礎是梁先生的三段式的歷史哲學,即關于中、西、印的文化“三路向”的理論;這種歷史哲學的形上學根據是其意志論的人性理論。梁先生的全盤西化論不乏洞見與啟示,同時也存在著種種值得商榷的問題。

關鍵詞梁漱溟;東西文化及其哲學;儒家;全盤西化;通盤承受西方化

在人們的通常印象中,主張“全盤西化”的代表人物是胡適、陳序經等人;而儒家是反對“西化”的,更不消說“全盤西化”了。然而這是一種錯覺。20世紀的現代新儒家都不同程度地“西化”:不僅其形下學、即所謂“新外王”——科學與民主是“西化”的,而且其“內圣”方面的形上學也是不同程度地西化的結果。其中最典型突出的是一代大儒梁漱溟先生,他不僅明確地主張全盤西化,而且在其代表作《東西文化及其哲學》中提出了一套相當完整的全盤西化的理論。

 

一、梁漱溟全盤西化論的提出

 

關于全盤西化,梁先生的說法是“通盤受用西方化”、“全盤承受”西方化。[①] 他認為,中國的當務之急,是亟待解決這樣一個問題:

怎樣可以使根本態度上有采用西方化的精神,能通盤受用西方化[②]

 

這是因為在他看來:

德謨克拉西(指democracy即民主——引者注)精神、科學精神……這兩種精神完全是對的;只能為無批評無條件的承認;即我所謂對西方化要“全盤承受”[③]

所謂“全盤承受”西方化、“通盤受用西方化”,換成胡適的說法,其實就是“全盤西化”[④]因此,梁先生嘲笑那種“不中不西的”、“零零碎碎的”、“枝枝節節的西方化”,而要求“西方化主張到家”。所以,他對陳獨秀《新青年》的“西化”宗旨大加贊許:

 

到民國九年看見《新青年》六卷一號陳獨秀君的《本志罪案之答辯書》說他們雜志同人所有的罪案不過是擁護德、賽兩位先生——DemocracyScience——罷了。西洋能從黑暗到光明世界的,就是這兩位先生,他們認定可以救治中國政治、道德、學術、思想,一切黑暗的也只有這兩位先生。我常說中國講維新講西學幾十年乃至于革命共和其實都是些不中不西的人,說許多不中不西的話,作許多不中不西的事。他們只有枝枝節節的西方化,零零碎碎的西方東西,并沒把這些東西看通竅,領會到那一貫的精神。只有近年《新青年》一班人才算主張西方化主張到家。現在陳君這個話就是把他們看通了的竅指示給大家了[⑤]

梁先生之所以強調“主張西方化主張到家”,是因為在他看來,所謂“西方化”的內容,實質上并非西方特有的、只適用于西方的東西,而是“世界”的、“人類世界”的、“人類生活”的。他說:

現在西方化所謂科學(science)和“德謨克拉西”之二物,是無論世界上哪一地方人皆不能自外的[⑥]

我們現在放開眼去看,所謂東西文化的問題,現在是怎樣情形呢?我們所看見的,幾乎世界上完全是西方化的世界!歐美等國完全是西方化的領域,固然不須說了。就是東方各國,凡能領受接納西方化而又能運用的,方能使它的民族、國家站得住;凡來不及領受接納西方化的即被西方化的強國所占領[⑦]

 

這其實就等于承認:民主與科學等現代價值乃是一種普世價值。因此,在梁先生看來,中國的當務之急就是“無條件的”全盤西化:

德謨克拉西精神、科學精神……這兩種精神完全是對的;只能為無條件的承認;即我所謂對西方化要“全盤承受”。怎樣引進這兩種精神實在是當今所急的;否則,我們將永此不配談人格,我們將永此不配談學術[⑧]

這種“無條件的”“通盤受用西方化”、“全盤承受”西方化的主張,竟然從一代大儒的口中說出來,這對于當今的那些原教旨主義儒家來說,恐怕是駭人聽聞的。那么,梁先生的全盤西化論究竟是怎樣一種理論呢?

二、梁漱溟全盤西化論的基本內容

所謂“西化”,在當時的新文化運動的語境下,主要是引進“民主與科學”,梁先生所提到的陳獨秀的《本志罪案之答辯書》稱之為德先生(Democracy)和賽先生(Science)”[⑨]。但是,梁先生的論述卻不限于“民主與科學”,而是“全盤”性的或“通盤”性的;當然,他也從“科學”與“民主”入手,即學術的西化(科學化)與政治的西化(民主化)。

 

(一)學術的西化

 

在梁先生看來,中國的傳統學術可謂“不學無術”,他說:

 

凡是中國的學問大半是術非學,或說學術不分,離開園藝沒有植物學,離開治病的方書沒有病理學,更沒有什么生理學解剖學。與西方把學獨立于術之外而有學有術的,全然兩個樣子。……西方既秉科學的精神,當然產生無數無邊的學問。……中國一切的學術都是這樣單講法子的,其結果恰可借用古語是“不學無術”[⑩]

這里“學”指科學,“術”指技術;所謂“不學無術”,是說的由于沒有獨立的科學,也就沒有真正的技術。當然,梁先生這個觀點是可以商榷的:

首先,嚴格講,中國所缺乏的不是籠統的科學,而是現代的科學。其實,這并不是“中西”問題,而是“古今”問題:不僅中國的古代沒有現代的科學,而且西方的古代同樣沒有現代的科學。這涉及“科學”的概念問題,廣義的科學區別于哲學的地方,就在于它思考的不是“存在者整體[11],而是某個具體的“存在者領域”。[12] 因此,不論西方還是中國,都有自己的古代科學范式;否則,也就不可能有古代的技術。

再者,梁先生所說的科學,例如他提到的植物學、病理學、生理學、解剖學,都是自然科學。但學術遠遠不限于自然科學,不能將一切學術自然科學化。即便是所謂“社會科學”也未必應當完全仿照自然科學,更何況人文學術與哲學了。

但就梁先生主張“全盤”引進和發展現代自然科學、技術而論,這無疑是完全正確的主張。

(二)政治的西化

鑒于當時的局勢,梁先生更關心的不是科學、學術的問題,而是社會、政治的問題,這一點也是與儒家的“入世”傳統一脈相承的,也更能展現出梁先生作為社會實踐家、政治活動家的一面。在這方面,他展開了更詳盡的論述。

1、批判皇權專制

梁先生首先展開了對皇權專制及其社會倫理、文化心理基礎的批判:

我們試把我們假做個十多年前的“醇正中國人”來看,這大的國家竟可沒有皇帝,竟可不要皇帝,這是何等怪事!假使非現在眼前,他簡直不相信天地間會有這樣事的。……他總想天下定要有個做主的人才成,否則豈有不鬧哄的?鬧哄起來誰能管呢?怎的竟自可不鬧哄,這是他不能想象的,鬧哄怎的可不必要有個人管,這也是他未從想象的。因此他對于這個鬧哄無已的中國,總想非仍舊抬出個皇帝來,天下不會太平。中國人始終記念著要復辟,要帝制,復辟帝制并非少數黨人的意思,是大家心理所同,他實在于他向來所走的路之外,想不出個別的路來。他向來所走的路是什么路?是一個人拿主意,并要拿無制限的主意,大家伙都聽他的話,并要絕對的聽話,……便是所謂獨裁,所謂專制,而為我們向所走的路[13]

 

這里,梁先生揭露道:皇權專制獨裁,乃是“他”——“中國人”的“大家心理所同”。這無疑是一種深刻的揭示。

當然,把中國向來所走的道路歸結為皇權的專制獨裁,這并非梁先生獨有的看法;然而可貴的是,他作為一位儒家而有這樣的判斷,意味著儒家并不就是擁護皇權專制的。其實,批判皇權專制也是儒家的一種傳統,其中最突出的代表就是作為明清之際一代大儒的黃宗羲。

不僅如此,梁先生進一步揭示了這種政治文化的倫理基礎:

 

中國人除一面為皇帝的臣民之外,在親子之間便是他父母的兒女,他父母所屬有的東西。他父親如果打死他,賣掉他都可以的。他的妻子是他父母配給他的,也差不多是他父母所屬有的東西,夫婦之間作妻子的又是他丈夫所屬有的東西,打他、餓他、賣掉他,很不算事。他自己沒有自己的生活,只伺候他丈夫而已[14]

 

這就是說,在梁先生看來,中國傳統文化的弊端不僅在于皇權專制,而且在于父權、夫權、男權的專制。結果,中國社會就是一個尊卑等級的社會:

 

幾千年來維持中國社會安寧的就是尊卑大小四字。沒有尊卑大小的社會,是他從來所沒看見過的。原來照前所說,中國的辦法,拿主意的與聽話的,全然分開兩事,而西方則拿主意的即是聽話的,聽話的即是拿主意的。因此,中國“治人者”與“治于人者”劃然為兩階級,就生出所謂尊卑來了,也必要嚴尊卑而后那條路才走得下去;西方一個個人通是“治人者”,也通是“治于人者”,自無所謂尊卑上下而平等一般了。于是這嚴尊卑與尚平等遂為中西間之兩異的精神[15]

 

這里,梁先生指出了前現代的社會與現代性的社會在政治上的一個根本區別:在前現代社會,“治人者”與“治于人者”分屬兩個階級,即統治階級與被統治階級;而現代性社會,“治人者”同時是“治于人者”,換言之,即公民自治,盡管這種自治一般通過代議的形式。

當然,這里有兩點是值得討論的:

第一,梁先生將“嚴尊卑”與“尚平等”之間的差異視為中西文化之間的差異;其實,這并非中西之異,而是古今之別,西方的古代社會同樣是“嚴尊卑”的、而不是“尚平等”的社會。梁先生自己也談到:“他們(西方人——引者注)本也同中國人一樣屈伏在君主底下的,后來才覺醒,逐漸抬起頭來,把君主不要了。”[16]

第二,梁先生這里的批判,涉及了孟子講的“勞心者治人,勞力者治于人;治于人者食人,治人者食于人:天下之通義也[17]。但是,梁先生并不是否定孟子“治人者治于人者”的劃分,而是進一步指出:中國社會(應當說是古代社會)是“治人者”與“治于人者”之間“全然分開”的,結果是一個尊卑等級的社會;而西方社會(應當說是現代社會)則每一個人既是“治人者”又是“治于人者”,其實就是公民自治,結果是一個平等的社會。這無疑是孟子思想、儒家思想的一種現代發展。

 

2、伸張個人權利

通常以為,新文化運動在形下層面的價值訴求就是“民主與科學”,即在社會政治層面的訴求就是“民主”。其實,這是偏頗的印象。陳獨秀在《新青年》發刊詞《敬告青年》中所宣示的宗旨,并非“民主”,而是“人權”。[18] 民主是派生于人權的,而非相反。所謂“人權”(human rights),其本義指“個人的權利”(personal rights)。

梁先生亦然,在他的“西化”的社會政治主張中,最根本的不是民主,而是人權、亦即個人權利。這源于他的這樣一種問題意識:

 

我們現在答作“賽恩斯”、“德謨克拉西”兩精神的文化,這兩種精神有彼此相屬的關系沒有呢?把他算做一種精神成不成呢?我們想了許久講不出那相屬的關系,不能算作一種精神。但我們說話時候非雙舉兩種不可,很象沒考究到家的樣子。究竟這兩種東西有他那共同一本的源泉可得沒有呢[19]

他——西方化——怎么會成功這個樣子?這樣東西——賽恩斯與德謨克拉西——是怎么被他得到的?我們何可以竟不是這個樣子?這樣東西為什么中國不能產出來[20]

 

梁先生的答案是:科學與民主有一個共同的精神根基,就是“個性伸展”,即個體精神。他說:

 

原來中國人所以如此,西方人所以如彼的,都有他的根本,就是他們心里所有的觀念。中國人不當他是一個立身天地的人。他當他是皇帝的臣民。他自己一身尚非己有,哪里還有什么自由可說呢?皇帝有生殺予奪之權,要他死他不敢不死,要他所有的東西,他不敢不拿出來。民間的女兒,皇帝隨意選擇成千的關在宮里,他們本不是一個“人”,原是皇帝所有的東西,他們是沒有“自己”的。必要有了“人”的觀念,必要有了“自己”的觀念,才有所謂“自由”的。而西方人便是有了這個觀念的,所以他要求自由,得到自由。大家彼此通是一個個的人,誰也不是誰所屬有的東西;大家的事便大家一同來作主辦,個人的事便自己來作主辦,別人不得妨害。所謂“共和”、“平等”、“自由”不過如此而己,別無深解。……這種傾向我們叫他:“人的個性伸展。”因為以前的人通沒有“自己”,不成“個”,現在的人方覺知有自己,漸成一個個的起來。然則兩方所以一則如此一則如彼的,其根本是在人的個性伸展沒伸展[21]

 

梁先生這里所表達的觀點,有幾點是尤其值得注意的:第一,現代的“人”,就是個體自我的人;第二,個性的伸展乃是自由、平等、共和等現代性價值的根基;第三,人的覺醒,在于“我”“自己”“一個個的人”的自我意識的覺醒,他說:

 

要注意這時的人從頭起就先認識了“自己”,認識了“我”,而自為肯定;如昏蒙模糊中開眼看看自己站身所在一般,所謂人類覺醒,其根本就在這點地方。這對于“自己”、“我”的認識肯定。這個清醒,又是理智的活動。……要注意這時的人有了“我”就要為“我”而向前要求,向前要求都是由為“我”而來……[22]

 

在梁先生看來,“西化”的根本點,就是這種“為‘我’而向前要求”的精神。

梁先生認為,所“德謨克拉西精神”——民主精神,有兩個方面,即“個性伸展”和“社會性發達”;而且,前者乃是首要的。他說:

 

我觀察西方化有兩樣特長,……一個便是人的個性申展,社會性發達……是西方社會上特別的精神[23]

總而言之,據我看西方社會與我們不同所在,這“個性伸展社會性發達”幾字足以盡之,不能復外,這樣新異的色采,給他個簡單的名稱便是“德謨克拉西”(democracy)。……西方人的社會生活處處看去都表現一種特別色采,與我們截然兩樣的就是所謂“德謨克拉西的精神”[24]

 

不僅如此,梁先生還指出,“個性伸展”的個體精神的落實,就是個人的權利。為此,他號召人們為個人權利而“爭權奪利”:

 

今日之所患,不是爭權奪利,而是大家太不爭權奪利;只有大多數國民群起而與少數人相爭,而后可以奠定這種政治制度,可以寧息累年絕亂,可以護持個人生命財產一切權利……。……在此處只有趕緊參取西洋態度……[25]

 

這里,梁先生認為,只有大多數的國民群起而“爭權奪利”——捍衛個人生命財產權利,才能奠定現代政治制度的基礎;只有這樣,中國社會才能真正由亂入治。他說:

 

我們此刻無論為眼前急需的護持生命財產個人權利的安全而定亂入治,或促進未來世界文化之開辟而得合理生活,都非參取第一態度(指西方文化的態度——引者注),大家奮往向前不可……[26]

 

梁先生之所以具有上述個體主義的思想,是因為他看到了社會轉型的歷史趨勢,即由前現代的家族社會轉為現代性的個人社會。他說:

 

這時候的人固然好集合,而家族反倒有解散的傾向。聚族而居的事要沒有了。就是父子昆弟都不同住,所謂家的只是夫婦同他們的未成年的子女[27]

 

梁先生的觀察是符合中國社會發展的歷史實際的:我們曾經從以宗族為基礎的王權社會(夏、商、西周)轉向以家族為基礎的皇權社會(自秦朝至清朝),如今正在從皇權社會轉向以個人為基礎的民權社會。今天鼓吹家族主義的,只是儒家當中的某些原教旨主義者;對于真正的儒家來說,今天需要建構的乃是“儒家個體主義”[28]

最后,梁先生指出,中國的當務之急,最首要的問題就是個人權利的穩固:

 

我們需要的很多,用不著一樣一樣去數,但怎樣能讓個人權利穩固社會秩序安寧,是比無論什么都急需的[29]

 

圍繞著上述的個人權利的觀念,梁先生全面地肯定了現代社會文明價值觀:

1)自由與平等

承接著上文關于個人權利的觀念,梁先生討論了自由與平等的問題:

 

尊卑是個名分而以權利不平等為其內容,而所謂平等的也不外權利的平等。所以所爭實在權利。權利的有無,若自大家彼此間比對著看,便有平等不平等的問題,若自一個個人本身看,便有自由不自由的問題。照中國所走那條路,其結果是大家不平等,同時在個人也不得自由[30]

 

這里,梁先生提出了一個重要的觀點:自由與平等的問題,歸根結底是個人權利的問題;權利的有無,從個人的角度看,是自由的有無;從人際關系的角度看,是平等的有無。兩者之間,自由問題顯然是更優先的問題,因為自由作為個人的自由,最接近于個人的權利。

2)民主與共和

如前所述,梁先生認為,現代社會政治價值有兩個方面,即“個性伸展”和“社會性發達”。前者直接相關的是自由問題,而后者直接相關的則是民主問題。他說:

 

西方的社會不可單看人的個性伸展一面,還有人的社會性發達一面。……人類之社會生活的變動,這種變動從組織的分子上看便為個性伸展,從分子的組織上看便為社會性發達。……我們試來看,從前人都屈伏在一個威權底下,聽他指揮的,現在卻起來自己出頭作主,自然是個性伸展了,但所謂改建“共和”的,豈就是不聽指揮,亦豈就是自己出頭作主?還要大家來組織國家,共謀往前過活才行。這種組織的能力,共謀的方法,實是從前所沒有的,現在有了,我們就謂之人的社會性的發達。……所以謂個性伸展即指社會組織的不失個性,而所以謂社會性發達亦即指個性不失的社會組織[31]

 

這就是說,在梁先生看來,自由問題與民主問題都關乎人類社會生活的組織問題:自由問題是從社會組織的分子(個人)來看,民主問題是從分子(個人)組成的社會組織來看。所謂“個性伸展”就是“社會組織的不失個性”,即自由的社會;而所謂“社會性發達”就是“個性不失的社會組織”,即民主的社會。共和亦然,在梁先生看來,真正的共和就是“大家來組織國家”,也就是自由、民主的共和。

不僅如此,他還談到了民主與自由之間的關系:

 

這可注意的也要分兩層:第一層便是公眾的事大家都有參與作主的權;第二層便是個人的事大家都無過問的權[32]

 

這里的第一層是講的民主問題,第二層是講的自由問題。這是基于私人領域與公共領域的區分:在私人領域,“個人的事大家都無過問的權”,這就是自由;在公共領域,“公眾的事大家都有參與作主的權”,這就是民主。

綜上所述,顯然,梁先生關于“西化”的論述不是局部的、零星的,而是全面的、系統的,是一個完整的理論體系。

 

三、梁漱溟全盤西化論的哲學依據

 

不僅如此,在梁先生看來,“民主與科學”還不是究竟,背后還有更為深層的東西。那是什么呢?就是一種文化的根本精神。他說:“如何是西方化?西方化是以意欲向前要求為其根本精神的。”[33] 正是從這種根本精神、或者根本態度出發,才演化出現代的科學精神和民主精神。梁先生說:

 

我們歷年所以不能使所采用的西方化的政治制度實際的安設在我們國家社會的原故……因為中國人民在此種西方化政治制度之下仍舊保持在東方化的政治制度底下所抱的態度。東方化的態度,根本上與西方化剌謬。此種態度不改,西方化的政治制度絕對不會安設上去!甚或不到將西方化創造此種政治制度的意思全然消沒不止!我們這幾年的痛苦全在于此,并非零碎的一端,是很大的根本問題。此刻我們非從根本上解決不可。是怎樣可以使根本態度上有采用西方化的精神,能通盤受用西方化?……我以為這種事業雖然要在未來成就,而問題卻不在未來,實在是目前很急迫的問題啊[34]

 

梁先生的意思是:中國的種種問題,來自一個“根本問題”,那就是缺乏一種根本的態度、根本的精神,即缺乏西方的那種人生態度、那種文化精神。因此,要解決中國的問題,就必須從根本態度上采用西方的根本精神,也就是“通盤受用西方化”——全盤西化。那么,那是一種什么樣的態度、什么樣的精神呢?這涉及梁先生的一種獨創的歷史哲學。

 

(一)三段式的歷史哲學

 

眾所周知,梁先生的代表作所講的“東西文化”,指西方的文化、東方的中國文化和印度文化。在他看來,它們作為人類的三種人生態度,代表了三種根本不同的文化路向、文化精神。據此,梁先生把世界文化分為三種類型:第一種是西方文化,以意欲向前的要求為其根本精神。這種文化的特征,乃是“奮力取得所要求的東西,設法滿足他的要求;換一句話說就是奮斗的態度。遇到問題都是對前面去下手,這種下手的結果就是改造局面,使其可以滿足我們的要求”[35]。第二種是中國文化,以意欲自為調和持中為其根本精神。這種文化的特征,在于“遇到問題不去要求解決,改造局面,就在這種境地上求我自己的滿足”;“他并不想奮斗的改造局面,而是回想的隨遇而安。他所持應付問題的方法,只是自己意欲的調和罷了”[36]第三種是印度文化,以意欲反身向后的要求為其根本精神。

梁先生進一步將他所歸納的三種人生態度(奮力向前、調和持中、反身向后)排列在“過去現在未來”的時間序列之中(這明顯受了佛教“三世”時間觀念的影響),并將這種排列順序設定為人類社會歷史發展階段的普遍規律。在梁先生看來,人類歷史發展的正常順序應該是這樣的三段式:首先走西方文化的路,奮力向前;然后走中國文化的路,調和持中;最終走印度文化的路,反身向后。這是梁先生所獨創的一種歷史哲學,將共時性的文化類型的存在解釋為歷時性的社會形態的變遷。他說:

 

第一路走完,第二問題移進,不合時宜的中國態度遂達其真必要之會,于是照樣也揀擇批評的重新把中國人態度拿出來。……中國化復興之后將繼之以印度化復興。于是古文明之希臘、中國、印度三派竟于三期間次第重現一遭[37]

 

據此,梁先生提出了著名的“中國文化早熟”說:

 

我們東方文化其本身都沒有什么是非好壞可說,或什么不及西方之處;所有的不好不對,所有的不及人家之點,就在步驟凌亂,成熟太早,不合時宜。……我們不待有我就去講無我。不待個性申展就去講屈己讓人,所以至今也未曾得從種種威權底下解放出來[38]

簡言之,在梁先生看來,中國社會之所以出現種種問題、包括皇權專制問題,根本原因是:我們還沒有走過西方文化的奮力向前的路,就過早地走上了中國文化的調和持中的路。這類似于后來20世紀80年代所出現的“補課”論,說中國還沒有走過資本主義的道路,就過早地走上了社會主義的道路,因此,應該補上資本主義這一課。當然,“補課”論的哲學依據是另一種歷史哲學,而非梁先生“早熟”論所依據的歷史哲學。

按照梁先生的這種歷史哲學,中國文化本身是不可能產生民主與科學的:

 

我可以斷言假使西方化不同我們接觸,中國是完全閉關與外間不通風的,就是再走三百年、五百年、一千年也斷不會有這些輪船、火車、飛行艇、科學方法和“德謨克拉西”精神產生出來。這句話就是說:中國人不是同西方人走一條路線[39]

梁先生這個觀點是值得商榷的。事實上,早在“西學東漸”之前,中國社會的“內生現代性”或曰“內源性現代性”即已發生,儒學自身的現代化也早已發軔。[40] 但梁先生沒有這樣的觀念,因為關于中國“內生現代性”或“早期資本主義萌芽”的歷史事實是中國馬克思主義史學家根據唯物史觀而做出的發現。在梁先生心目中,中國社會一直是奉行“調和持中”態度、“中庸之道”的社會,不可能自發地走向現代性。唯其如此,在梁先生看來,中國的當務之急就是改變根本的態度,徹底地走西方文化的路——全盤西化。

概括來說,在梁先生看來,中國文化的問題所在,就是根本的文化精神“不合時宜”;反之,西方文化的優勝之點,就在于其合乎時宜。他說:

西洋文化的勝利,只在其適應人類目前的問題,而中國文化印度文化在今日的失敗,也非其本身有什么好壞可言,不過就在不合時宜罷了。人類文化之初,都不能不走第一路,中國人自也這樣,卻他不待把這條路走完,便中途拐彎到第二路上來;把以后方要走到的提前走了,成為人類文化的早熟。

 

由此可見,梁先生之所以主張全盤西化,是有前提的:“西方化”只是當前的一種歷史階段性的選擇。梁先生提出了我們今日所應有的態度:“現在只有踏實的奠定一種人生,才可以真吸收融取了科學和德謨克拉西兩精神下的種種學術種種思潮而有個結果。[41]

但是,梁先生的全盤西化論,其所謂“全盤”或“通盤”其實并不徹底,是打了折扣的。他說:

 

第一,要排斥印度的態度,絲毫也不能容留。第二,對于西方的文化是全盤接受,而根本改過,就是對其態度要改一改。第三,批評的把中國原來態度重新拿出來[42]

顯然,梁先生所奉行的仍是某種“中庸之道”,全盤西化只是一種權宜之計。但是,梁先生沒有意識到,“全盤接受”西方文化與“把中國原來態度重新拿出來”之間是自相矛盾的:全盤西化意味著從根本上采取西方文化的態度,那又怎么可能同時采取中國文化的態度呢?反之,采取中國文化的態度,那又怎么會是全盤西化呢?這正如梁先生自己所說:東方化的態度,根本上與西方化剌謬。此種態度不改,西方化的政治制度絕對不會安設上去!”[43]

那么,梁先生是怎樣處理這個矛盾的呢?他的解釋是:如今人類社會已經進入了一個從西方文化向中國文化的“過渡時代”。他說:

我們此刻無論為眼前急需的護持生命財產個人權利的安全而定亂入治,或促進未來世界文化之開辟而得合理生活,都非參取第一態度,大家奮往向前不可,但又如果不根本的把他含融到第二態度的人生里面,將不能防止他的危險,將不能避免他的錯誤,將不能適合于今世第一和第二路的過渡時代[44]

 

我們不知道梁先生是根據什么來判定這是一個“過渡時代”的。但無論如何,梁先生的這種觀察與判定,多多少少地帶有了一些后現代主義的色彩,即對現代性的某種反思與批判。不過,我曾說過,對現代性的批判實際上來自兩種截然不同的立場:一種是后現代主義的立場,他們對現代性的反思實際上并不是對現代性的徹底否定,恰恰相反,他們是覺得,迄今為止,西方的現代化并沒有真正兌現現代性的啟蒙承諾——人的解放、即個體性的解放;[45] 另一種則是前現代的立場,這也是中國目前的某些原教旨主義儒家的立場,他們對現代性的批判,是要人們回到前現代的古代社會。[46] 如果梁先生所說的中國文化態度也就是前現代的中國文化傳統,而它導致了梁先生所批判的皇權專制,那么,“把中國原來態度重新拿出來”將會意味著什么?當然,這些問題已經超出了梁先生的思考范圍。

總之,梁先生的結論是:

 

(中國文化)雖然在以前為不合時宜,而此刻則機運到來。蓋第一路走到今日,病痛日出,今世人都想拋棄他,而走這第二路……。尤其是第一路走完,第二問題移進,不合時宜的中國態度遂達其真必要之會,于是照樣也揀擇批評的重新把中國人態度拿出來[47]

于是,這就形成了梁先生的中西文化觀:既主張全盤西化,又主張復興孔學。

 

(二)意志論的人性理論

 

在梁先生的上述歷史哲學的背后,還有更為深層的哲學支撐。

 

1、人類本性論

在梁先生看來,之所以要全盤西化,乃是基于“人類的本性”。他說:

 

“德謨克拉西”又是怎樣來的呢?這是由人類的覺醒——覺醒人類的本性——不埋沒在宗教教會、羅馬法皇、封建諸侯底下而解放出來。……他們是由覺醒人類的本性,來要求人類本性的權利;要做現世人的生活,不夢想他世神的生活[48]

 

這是典型的西方文藝復興時期的人性解放觀念,所以,梁先生說:

于是有“文藝復興”、“宗教改革”的新潮流發生出來,所謂“文藝復興”便是當時的人因為借著研究古希臘的文藝,引起希臘的思想、人生態度,把一副向天的面孔又回轉到人類世界來了[49]

照梁先生這里的意思,西方的人生態度、文化精神乃是出自人類的本性;這種本性包括“要求人類本性的權利”,即上文談到的梁先生所主張的個人權利。然而這樣一來,這就意味著:中國文化、印度文化的精神不是出自人類本性的,而是違反人性的。除非三種人生態度、文化精神都是出自人類本性的;然而,同一的人類本性何以竟會生出三種截然不同的人生態度和文化精神?這些都是梁先生始料未及的問題。由此可見,用先驗的或先天的人性來解釋人類社會歷史的做法,根本就是站不住腳的。

不過,梁先生全盤西化論的哲學根據,更重要的并不是上述人類本性論,而是生活意志論,這兩者之間是并不一致的。

2、生活意志論

眾所周知,梁先生《東西文化及其哲學》的存在論,核心范疇乃是“生活”,我稱之為“生活論轉向”[50]。他說:

照我們的意思,盡宇宙是一生活,只是生活,初無宇宙。由生活相續,故爾宇宙似乎恒在,其實宇宙是多的相續,不似一的宛在。宇宙實成于生活之上,托乎生活而存者也。這樣大的生活是生活的真相,生活的真解[51]

 

然而,在梁先生那里,“生活”其實還不是最根本的范疇;最根本的范疇是“意欲”(will)。他說:

 

我以為我們去求一家文化的根本或源泉有個方法。你且看文化是什么東西呢?不過是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什么呢?生活就是沒盡的意欲(will)——此所謂“意欲”與叔本華所謂“意欲”略相近——和那不斷的滿足與不滿足罷了。通是個民族,通是個生活,何以他那表現出來的生活樣法成了兩異的采色?不過是他那為生活樣法最初本因的意欲分出兩異的方向,所以發揮出來的便兩樣罷了。然則你要去求一家文化的根本或源泉,你只要去看文化的根原的意欲,這家的方向如何與他家的不同[52]

 

顯然,這個“意欲”概念受到了西方生命意志哲學的影響。[53] 這也表明,梁先生的哲學形上學也是某種程度地西化的產物。此外,梁先生的思想還受到佛學唯識宗的影響。他說:

 

生活即是在某范圍內的“事的相續”。這個“事”是什么?照我們的意思,一問一答即唯識家所謂一“見分”,一“相分”——是為一“事”。一“事”,一“事”,又一“事”…… 如是涌出不已,是為“相續”。……因此生活就成了無已的“相續”。這探問或追尋的工具其數有六:即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡剎那間之一感覺或一念皆為一問一答的一“事”。在這些工具之后則有為此等工具所自產出而操之以事尋問者,我們叫他大潛力、或大要求、或大意欲——沒盡的意欲。當乎這些工具之前的,則有殆成定局,在一期內——人的一生——不變更,雖還是要相續而轉,而貌似堅頑重滯之宇宙 ——“真異熟果”。現在所謂小范圍的生活——表層生活——就是這“大意欲”對于這“殆成定局之宇宙”的努力,用這六樣工具居間活動所連續而發一問一答的“事”是也[54]

因此,梁先生的意志論哲學,亦可稱為“唯識論的意志論”。

總之,在梁先生看來,宇宙、生活、一切皆出于意欲而歸于意欲;西方文化出自“奮力向前”的意欲,中國文化出自“調和持中”的意欲,印度文化出自“反身向后”的意欲,這是人類社會歷史發展的三個必經的階段;中國社會尚未充分實現西方文化“奮力向前”的意欲,便過早地表現出“調和持中”的意欲,是為“早熟”、發育不良,所以當務之急乃是全盤西化。

結語

梁先生所說的“全盤承受”、“通盤受用西方化”,胡適的表達則是“全盤西化”,兩者的含義其實是差不多的。但是,胡適正式提出全盤西化一詞,時間更晚,是在他1929年所作的《中國今日的文化沖突》;而且,他所要表達的其實是中國必須充分接受現代文明,特別是科學、技術與民主[55],這里的關鍵詞是“現代文明”,表明這并不是“中西”問題,而是“古今”問題。1935年,胡適發表《充分世界化與全盤西化》,指出全盤西化一詞招致諸多無謂的爭議,不妨改作充分世界化[56]

胡適指出,西方文化與中國文化一樣有古今之變,西洋文化確有不少的歷史因襲的成分,我們不但理智上不愿采取,事實上也決不會全盤采取[57]例如科學,在歷史上,我們看出那現在科學化(實在還是很淺薄的科學化)的歐洲民族也曾經過一千年的黑暗時代,也曾十分迷信宗教,也曾有過寺院制度,也曾做過種種苦修的生活,也曾極力壓抑科學,也曾有過嚴厲的清凈教風,也曾為衛道的熱心燒死多少獨立思想的人[58]

梁先生也有類似的表達,表明“西化”其實并非“中西”問題,而是“古今”問題。例如,他指出:

社會生活方面,西洋比中國進步更為顯然。東方所有的政治制度也是西方古代所有的制度,而西方卻早已改變了;至于家庭、社會,中國也的確是古代文化未進的樣子,比西洋少走了一步[59]

 

有趣的是,被視為“全盤西化”代表人物的胡適,卻對梁先生的全盤西化論進行了批評,他在1923年發表的《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學〉》中指出:東西文化的問題是一個很復雜的問題,決不是連根拔去翻身變成世界文化兩條路所能完全包括。[60] 例如科學,針對梁先生科學方法在中國簡直沒有的觀點,胡適提出:宋學是從中古宗教里滾出來的,程頤、朱熹一派認定格物致知的基本方法。大膽的疑古,小心的考證,十分明顯的表示一種嚴刻的理智態度,走科學的路[61] 由此看來,梁先生的全盤西化論甚至比胡適的更徹底。

總而言之,我們認為:所謂“西化”或“西方化”,本質上乃是現代化;只不過西方率先現代化,人們便將現代化誤認為“西化”。 這就是說,所謂“西化”問題并非共時性的“中西”問題,而是歷時性的“古今”問題。人類這種現代化的“意欲”并不是來自所謂“人類的本性”,而是源于人類社會生活方式的現代轉型。

 


 

[] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,商務印書館19997月第2版,第17209頁。

[] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第17頁。

[] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第209頁。

[] 胡適:《充分世界化與全盤西化》,收入《胡適文存四集》卷四,見歐陽哲生編《胡適文集》第5冊,北京大學出版社1998年版,第453-455頁。

[] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第30頁。

[] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第18頁。

[] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第12頁。

[] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第209頁。

[] 陳獨秀:《本志罪案之答辯書》,載19191《新青年》第六卷第一號。

[] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第36頁。

[11] 海德格爾:《哲學的終結和思的任務》,見氏著《面向思的事情》,陳小文、孫周興譯,商務印書館1999年第2版,第68-69頁。

[12] 參見黃玉順:《為科學奠基——中國古代科學的現象學考察》,收入《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》四川大學出版社2006年版

[13] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第42頁。

[14] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第45-46頁。

[15] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第43頁。

[16] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第45頁。

[17]《孟子·滕文公上》。

[18] 陳獨秀:《敬告青年》,載1915915日《青年雜志》創刊號。

[19] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第31頁。

[20] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第50頁。

[21] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第45頁。

[22] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第70頁。

[23] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第29頁。

[24] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第49頁。

[25] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第210頁。

[26] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第213頁。

[27] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第48頁。

[28] 參見黃玉順:《儒家“道德個人主義”是否可能?——略評“心性論禮法學”的政治哲學建構》《學術界》2017年第1《論陽明心學與現代價值體系——關于儒家個體主義的一點思考》《衡水學院學報》2017年第3

[29] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第206頁。

[30] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第43-44頁。

[31] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第46-47頁。

[32] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第44頁。

[33] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第33頁。

[34] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第17頁。

[35] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,61頁。

[36] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,61頁。

[37] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第203頁。

[38] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第205頁。

[39] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第72頁。

[40] 參見黃玉順:《論“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題》《現代哲學》2015年第3期;《論儒學的現代性》,《社會科學研究》2016年第6

[41] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第215頁。

[42] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,204頁。

[43] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第17頁。

[44] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第213-214頁。

[45] 參見黃玉順:《前主體性對話:對話與人的解放問題——評哈貝馬斯“對話倫理學”《江蘇行政學院學報》2014年第5

[46] 參見黃玉順:《論“儒家啟蒙主義”》,載《戰略與管理》2017年第1期,中國發展出版社2017年版,第221-250

[47] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第203頁。

[48] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第68頁。

[49] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第64頁。

[50] 黃玉順:《當代儒學“生活論轉向”的先聲——梁漱溟的“生活”觀念《河北大學學報》2008年第4

[51] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,56頁。

[52] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,32

[53] 黃玉順:《梁漱溟文化思想的哲學基礎的現象學考察——重讀〈東西文化及其哲學〉》,原載《文化與人生:梁漱溟先生誕辰110周年紀念文集》重慶出版社2004版;收入《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》四川大學出版社2006

[54] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,57-58頁。

[55] 胡適:《文化的沖突》,《從“西化”到現代化——五四以來有關中國的文化趨向和發展道路論爭文選》中冊,羅榮渠主編黃山書社2008年版,第376

[56] 胡適:《胡適文存四集》卷四,歐陽哲生編《胡適文集》第5冊,第454頁。

[57] 胡適:《胡適文存四集》卷四,歐陽哲生編《胡適文集》第5冊,第455頁。

[58] 胡適:《胡適文存二集》卷二,歐陽哲生編《胡適文集》第3冊,第196頁。

[59] 梁漱溟:《東西文化及其哲學》,第19-20頁。

[60] 胡適:《胡適文存二集》卷,歐陽哲生編《胡適文集》第3冊,第184頁。

[61] 胡適:《胡適文存二集》卷,歐陽哲生編《胡適文集》第3冊,第195頁。

 

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