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性分與自然:郭象《莊子注》中“性”的概念
發表時間:2016-11-08 21:02:00    作者:曹潤青    來源:《平頂山學院學報》2016年第1期

摘 要:在《莊子注》中,“性”這一概念是郭象借以闡釋莊子思想的重要哲學概念。郭象對性的基本理解,一是“性分”,一是“自然”,二者共同構成了性這一概念下的兩端。“性分”是基于對小大之辯這一普遍現象的理解而進行的哲學總結,表達了郭象對萬物存在方式的基本理解。“自然”則呈現了性的本質特征,性是不斷展開著的、實現命賦予它的可能性的過程。“性分”顯示的是從現象通向道的由下而上的路徑,“自然”則是從道落實于現象的由上而下的路徑。二者之間充滿了思想的張力,郭象整體的思想體系也因此呈現出極為獨特的性格。

關鍵詞:郭象《莊子注》 性 性分 自然 命

在郭象的《莊子注》中,“性”這一概念格外引人注意。性在《莊子》本文中幾乎算不上一個重要的概念,而與此形成鮮明對比的是,郭象于《莊子》首篇《逍遙游》中就粘出性的概念,并在之后的注釋中,通過與“自然”、“分”、“命”等重要哲學概念的一一關聯,使性的哲學內涵漸趨豐滿,生成層次,從而成為郭象思想體系中最富思想活力的概念。可以說,正是由于對性這一解釋概念的提揭,提供了重新理解《莊子》思想的新的可能,郭象才最終完成他對《莊子》思想的哲學構建。

關于郭象“性”的思想,學界已有所論述,比如對自生、獨化等概念的研究,但是作為郭象《莊子注》解釋體系的核心概念,性這一概念的研究還遠遠不夠。本文以《莊子注》的相關文本為材料,通過對“性分”、“自然”、“命”等概念的梳理,試圖揭示性這一概念內含的深層結構,由此管窺郭象哲學的特色。

一、性和性分

郭象在注釋《莊子》文本時引入了性這一概念,其直接的原因是為了解釋《莊子·逍遙游》篇起首處關于大鵬與蜩鳩的寓言。“夫莊子之大意,在乎逍遙游放,無為而自得,故極小大之致以明性分之適”,[1]在郭象看來,《莊子》第一個寓言中之所以將大鵬與蜩鳩并舉是為了“極小大之致”,即盡可能地將小與大的差異推到極致,而這樣做的用意則是希望借助“極小大之致以明性分之適”。關于“性分之適”的含義,郭象在另一則材料中指出:“此皆明鵬之所以高飛者,翼大故耳。夫質小者所資不待大,則資大者所用不得小矣。故理有至分,物有定極,各足稱事,其濟一也。若乃失乎忘生之生,而營生于至當之外,事不任力,動不稱情,則雖垂天之翼不能無窮,決起之飛不能無困矣。”[2]其中“質小者所資不待大,則資大者所用不得小矣”就是關于性分之適的具體表述,大鵬自然地擁有垂天之翼,自然地要高飛,而蜩鳩這樣的小鳥自然地依賴它的小翅膀,自然地決起而飛,它們的天性之間存在著這樣自然的區別。因此,“理有至分,物有定極”是郭象對萬物之間存在著差異的這一普遍現象所進行的哲學概括,小大各有其性分的邊界,而性分之適的含義就是使小大各安適于各自的性分之內。

由此看來,郭象提出性分的概念,首先是為了對《莊子》本文中“小大之辯”的現象做出回應,小大之辯的現象反映出的是小大之殊的事實,而性分則是郭象對這一現象的哲學總結,即小與大之間存在著天然的差異這一現象,背后顯示的是萬物的天性各有其性分邊界的哲學洞察。“物各有性,性各有極,皆如年知,豈跂尚之所及哉!”[3]“言性各有分,故知者守知以待終,而愚者抱愚以至死,豈有能中易其性者也!”[4]可以說,“物各有性”“性各有分”是郭象對萬物存在方式的一個最基本的判斷,即萬物都在一個有限之性規定的界限內生存,而這種界限在現象上就表現為萬物之間不同的差異。更進一步地,郭象認為這種界限是絕對的,因此萬物所表現出的彼此間的差異也就是絕對的、不可克服的,這種絕對的邊界使郭象最終取消了萬物間相互比較的可能。在《逍遙游》篇的篇名旁,郭象加注解釋:“夫小大雖殊,而放于自得之場,則物任其性,事稱其能,各當其分,逍遙一也,豈容勝負于其間哉!”[5]正是基于對“物各有性,性各有極”的這一基本判斷,郭象無法接受在小大之間進行“勝負”評價的做法。“物各有性、性各有分”是郭象對小大之辯這一現象的哲學總結,它是郭象哲學思想得以展開的基本前提,這同時也意味著性分這一思想概念對郭象而言是無需證明的,它在根本處來源于一個哲學家對存在的洞察。

“物各有性,性各有極”是郭象對萬物存在方式的哲學總結,他借此呈現出他對存在的特殊理解,即事物都在一個絕對的有限之性的界限內生存。在郭象看來,性的邊界之所以被認定為是絕對的,是因為性的邊界來源于自然的規定,邊界以一種不知所以然而然的形式被先天地決定了。郭象在很多材料里都顯示出了萬物受到的這種自然限定。這種限定首先表現在能力的大小上:“夫大鳥一去半歲,至天池而息;小鳥一飛半朝,搶榆枋而止。此比所能則有間矣,其于適性一也。”[6]大鵬和蜩鳩飛翔的能力存在小大的區別,各自有天然的界限,大鵬的大翅決定了它必須高飛,它做不到搶榆枋而止;相應的,蜩鳩的小翅只能使它翱翔于榆枋之間而不得萬里圖南。因此,性的邊界首先反映在能力的小大上,其次反映在年齡和智識的大小上,“物各有性,性各有極,皆如年知,豈跂尚之所及哉!”[7]大椿與蟪蛄,前者以八千歲為一個時間單位,后者卻活不過一個春秋輪回,這顯然不是后天的原因所能決定的,而是由大椿之性與蟪蛄之性各自的界限所決定。“故知者守知以待終,而愚者抱愚以至死,豈有能中易其性者也!”[8]在郭象看來,性的限定中還包括智與愚的差別,這也是一種天然的限定,無論愚者還是智者,他們都被先天規定,無法通過后天的努力來改變天性。還有圣賢與常人的區別,“俱食五谷而獨為神人,明神人者非五谷所為,而特稟自然之妙氣。”[9]“賢出于性,非言所為。”圣賢是秉自然之妙氣所生,這是天性的規定,即使他們和常人一樣飲食起居。甚至社會身份上的高貴和低賤,在郭象看來也是源于性的先天規定,“凡得真性,用其自為者,雖復皁隸,猶不顧毀譽而自安其業。故知與不知,皆自若也。”[10]奴隸的社會身份是其性不得不如此,是他的真性對他的限定。由上可知,對郭象來說,包括能力、年歲、智愚、賢圣、社會身份在內的差異都反映了性的邊界,也就是說,郭象將這些現象上的差異,包括所有自然屬性和社會屬性的差異都看作是源出于性自身的內在規定,不同的性受到各自的限制,因此在現象上便表現出諸多的不同。由此,郭象實際上將萬物表現出的差異回溯到了一個先天和絕對的理由,即將萬物之間的區別歸結為各自性分的不同。

郭象將萬物之間的差異絕對化,性分是郭象為他所理解的這種絕對性的差異所找到的一個先天的理由。暫且不論郭象對性分的理解是否真實,對郭象來說,性分至少提供了一種價值上的方向,即回到自身的界限之內。既然萬物各自不同的天性有其先天而絕對的界限,那么在郭象看來,萬物只有回到自身的性分之內才能實現自己的存在價值,“全其性分之內而已”[11]。而任何對他性的企慕,在郭象看來首先是不可能實現的,其次又會導致迷失本性而造成對自性的傷害。郭象在一條材料中指出對他性企慕的行為實際上無異于以圓學方、以魚慕鳥這種荒唐的行為,“不能止乎本性,而求外無已。夫外不可求而求之,譬猶以圓學方,以魚慕鳥耳。雖希翼鸞鳳,擬規日月,此愈近彼,愈遠實,學彌得而性彌失。故齊物而偏尚之累去矣。”[12]對郭象來說,他性不可期冀追求的結論建立在性分的絕對差異這一前提之上,即不論性分的差別有多么小,其間的差別都猶如魚鳥、圓方之間的差異,具有絕對不可跨越的界限。“不問遠之與近,雖去己一分,顏孔之際,終莫之得也。”[13]即使顏回與孔子的差距只有一分,但顏回終究只能局限在自然的界限內,無法逾越這段絕對的距離。而企慕之心對自性的傷害則是由于企慕之心使人不能自安于本來之性,“若乃開希幸之路,以下冒上,物喪其真,人忘其本,則毀譽之間,俯仰失措也。”[14]郭象用《莊子·繕性》篇中的“倒置”解釋這種“營外虧內”的生存狀態。[15]要去除企慕之心,解“倒置之民”,使人回到各自的分限之內,在郭象看來,就必須要讓普天下的人對“性各有極”這一真相獲得了解,“以其性各有極也。茍知其極,則毫分不可相跂,天下又何所悲乎哉!夫物未嘗以大欲小,而必以小羨大,故舉小大之殊各有定分,非羨欲所及,則羨欲之累可以絕矣。夫悲生于累,累絕則悲去,悲去而性命不安者,未之有也。”[16]只有使人們了解了性分的絕對性,即便是毫分之差都無由企慕,那么企慕之累也才能夠得以去除。正是在這個意義上,郭象將自性之外的他性通通理解為毫無意義的他者,“凡非真性,皆塵垢也”。[17]

然而如何在現實世界中實現萬物安適于自身性分之內的理想存在狀態,郭象認為這必須依賴圣人的出現。在郭象的思想體系中,只有圣人能夠做到無為而治,順應萬物的天性,他治理社會不是從一己的立場和價值出發,也不以一種教化和導引的方式統治,而是以因順的方式,不在萬物自性之外安置外在的價值,只有這樣萬物才能從根本上去除向外的企慕之羨,而自得于自身的性分之內。圣人因順萬物之性,萬物各安于其性,這就是郭象對真理性存在方式的理解,他用“道通為一”的哲學語言對這種生存狀態進行了總結:“故舉縱橫好丑,恢恑憰怪,各然其所然,各可其所可。則理雖萬殊,而性同得,故曰‘道通為一’也。”[18]當縱橫好丑都能自得于各自所然、各自所可的性分之內,盡管他們彼此之間的差異仍是絕對存在的,但從他們自得其性的角度來看卻又是同樣自足的。由此,郭象通過指出一條回到性分之內的內在路向,在絕對的性分界限之上建起了新的維度,即通過安于各自性分而達到的自適于性的生存境界,而這便是道的維度。因此對于郭象的思想體系而言,性分這一概念的意義是雙重的,它一方面揭示出了郭象對萬物存在方式的一種根本理解,即萬物都在絕對的有限之性內生存;另一方面性分又成為通向道的必然途徑,通過對萬物天性中內在的絕對限制的揭示,彰顯了萬物與道一體的真理性存在可能。

二、性和自然

與性分一樣,自然也構成了郭象對性的基本理解。性分這一視角的建立某種意義上提供了對性的形式上的規定,在這一視角之下我們對性的理解增加了,這種新的理解包括萬物之性內含有天然的界限,以及回到性分之內這一真理性的存在方式。但若究其實質,性分并沒有正面涉及性的內容,我們無法從性分這一概念切實把握郭象對性的理解。自然的概念則承擔了這方面的工作,郭象正是通過自然的概念來正面表達他對性的理解的。

對郭象而言,自然的概念大體上包含三層含義。首先是“不為而自然”。“天地以萬物為體,而萬物必以自然為正,自然者,不為而自然者也。故大鵬之能高,斥鴳之能下,椿木之能長,朝菌之能短,凡此皆自然之所能,非為之所能也。不為而自能,所以為正也。”[19]在這層含義中,郭象主要強調了自然與“為”之間的對立。為是人或物出于主觀私意的行為,因此,自然并不意味著無所作為,而是指那些超越了人的主觀意志的現象,準確地說是“不為而自能”。在郭象思想里,自然容納了相當廣闊的含義,像大鵬高飛、斥鴳低飛、椿木高齡、朝菌短壽這些現象,盡管都是有所作為,但因為其中并不含私意的意志,因此都屬于自然的領域。其次,自然是“不得不然”。“夫翼大則難舉,故摶扶搖而后能上,九萬里乃足自勝耳。既有斯翼,豈得決然而起,數仞而下哉!此皆不得不然,非樂然也。”[20]不得不然強調了自然之中包含的必然性的一面,大鵬必然要飛到九萬里方能駕馭它龐大的雙翼,其中有不得不然的約束。第三,自然還是“不知所以然而然”。“對大與小,所以均異趣也。夫趣之所以異,豈知異而異哉?皆不知所以然而自然耳。”[21]在這層含義中,郭象強調了萬物受到的自然而然但卻是必然的約束之原因是不可知的,換言之,萬物受到的自然而然但卻是必然的約束是沒有原因的,“夫物事之近,或知其故,然尋其原以至乎極,則無故而自爾也。自爾則無所稍問其故也,但當順之。”[22]在郭象看來,“不為而自然”、“不得不然”和“不知所以然而然”的內容就是性,自然就是性的本質特征。

但是自然的這三層含義尚不足以清楚梳理性與本能之間的關系,因為萬物天生所具備的本能也滿足自然的這三個條件。事實上,郭象經常以性比附本能,以使人獲得對性的相似的理解。郭象在解釋《德充符》篇的“人而無情,何以謂之人?”一句時,指出“人之生也,非情之所生也。生之所知,豈情之所知哉?故有情于為離曠而弗能也,然離曠以無情而聰明矣;有情于為賢圣而弗能也,然賢圣以無情而賢圣矣。豈直賢圣絕遠而離曠難慕哉?雖下愚聾瞽及雞鳴狗吠,豈有情于為之,亦終不能也。不問遠之與近,雖去己一分,顏孔之際,終莫之得也。是以關之萬物,反取諸身,耳目不能以易任成功,手足不能以代司致業。故嬰兒之始生也,不以目求乳,不以耳向明,不以足操物,不以手求行。豈百骸無定司,形貌無素主,而專由情以制之哉!”[23]在這段材料里,郭象直接以普通人與賢圣、普通人與離曠之間的性的差別比附為手與足、耳與眼先天不同能力之間的差別。那么問題是對郭象而言性是否就可以直接理解為本能?答案是否定的。在《莊子注》中,我們清楚地看到郭象在對自然這一概念進行解釋時引入了“命”的概念,“命之所有者,非為也,皆自然耳。”[24]因此對郭象而言,自然這個概念實際上是對“命”的一種描述,即:對性的理解需要與“命”進行關聯。郭象在《養生主》的一條材料中指出,“而區區者,各有所遇,而不知命之自爾。……夫我之生也,非我之所生也。則一生之內,百年之中,其坐起行止,動靜趣舍,情性知能,凡所有者,凡所無者,凡所為者,凡所遇者,皆非我也。理自爾耳,而橫生休戚乎其中,斯又逆自然而失者也。”[25]在郭象看來,萬物“凡所有,凡所無,凡所為,凡所遇”,“皆非我”,都是命之自然。命的引入取消了“我”的存在,所有構成性分邊界的東西都是命自然賦予的。同時,性分的邊界是通過實現命授予的可能而確立的,物的存在就是實現命所賦予的可能性的過程,死生存亡、窮達貧富、賢愚不肖與毀譽都是命賦予的可能性,人要做的就是“付之而自當矣”,對這些際遇從而任之。因此,通過引入命的視角,性不再僅僅意味著自然規定的某種界限,比如本能一樣的性質,只能被動地接受。性成為不斷展開著的、實現命賦予它的可能性的過程,每一個個體都因為所受的際遇不同,最終呈現為不同的可能性。

郭象通過自然引入命的概念,將性與命進行關聯,使得性成為展開命所賦予的可能性的載體。因此對郭象而言,性的內容不是被人為賦予和規定的,性是一個可能性的載體,它實現命所賦予它的所有可能并以此獲得自身的界限。和將性理解為道德天性的思想家不同,郭象并不認為性的本質體現在性的內容上,性的存在方式才真正構成了對性的本質規定,即,在實現命賦予的可能之中實現其自身邊界的確立。因此對郭象來說,性的內涵當然包括了儒家強調的道德天性,作為命所賦予的可能性之一,道德天性理所當然地包括在性的內涵之中,郭象指出:“夫仁義自是人之情性,但當任之耳”,[26]“恐仁義非人情而憂之者,真可謂多憂也”[27],仁義是“當任之”的可能性之一。但對郭象而言,性的內涵要遠遠大過道德的領域,郭象所理解的性不是一個道德意義上的概念,而是一個存在意義上的概念,它向所有可能性敞開。因此,郭象的思想中可以容納“服牛乘馬”、“穿落牛馬”這樣的事情,“人之生也,可不服牛乘馬乎?服牛乘馬,可不穿落之乎?牛馬不辭穿落者,天命之固當也。茍當乎天命,則雖寄之人事而本在乎天也。”[28]對郭象而言,“服牛乘馬”與“穿落牛馬”正是牛馬實現天命賦予的可能性的結果,這事關“天”,而與人的私意無關。

通過自然的概念,郭象刻畫了性包含的可能性這一本質含義。正是因為性被理解為對可能性的展開,在郭象的思想當中,“跡”這一概念才得以出現。“跡”首先要被看作生存論意義上的概念。郭象針對《天運》篇中老子所說的“幸矣子之不遇治世之君也!夫六經,先王之陳跡也,豈其所以跡哉!”一句話,加注曰:“所以跡者,真性也。夫任物之真性者,其跡則六經也。”[29]在郭象看來,“所以跡者”是真性,而“跡”則是六經,任物之真性是原因,跡則是結果。郭象在這則材料中特別強調了“所以跡”與“跡”之間的區別,因任外物,去實現萬物可能性的展開,實現治理的可能,這是圣人的真性、圣人的可能性;而實現了的治世,被滿足了的治世的可能則淪為圣人之跡。因此,對郭象而言,跡在生存論上的含義就是指被實現了的性的可能性。在郭象看來,性的可能性一旦得到滿足便成為陳跡,成為性的絕對邊界,那么在新的可能性再次授予之前,物就需要安于這個邊界之內,他物更無從企慕。“性”與“跡”的對立,更清楚地呈現了性作為可能性的存在形式是沒有規定的,而性的可能性一旦得到滿足就不再屬于性,而成為跡,成為性的邊界。

三、總結

郭象對性的基本理解,一個是性分,一個是自然,二者共同構成了性這一概念下的兩端。性分是郭象基于對小大之辯這一普遍現象的理解而進行的哲學總結,性分表達了郭象對萬物存在方式的基本理解,即萬物是在絕對的、有限的性分之內生存。這種理解提供了一種形式上的方向,即回到自身的性分之內,由此郭象指出了真理性的存在境界,萬物自安其性分,與道為一。事實上,性分顯示的是從現象通向道的由下而上的路徑,自然則是從道落實于現象的由上而下的路徑。在郭象看來,自然呈現了性的本質特征,即性是不斷展開著的、實現命賦予它的可能性的過程,每一個個體由于所遇到的際遇不同,最終呈現為不同可能性的實現,可能性的實現在現象上的表現則是萬物各有其絕對的性分之限,表現為各自不同的、無法求取的“跡”。這實際上就是“天命之謂性”的過程。性分和自然之間的張力還表現在,性分從絕對分限的角度來理解性,而自然則是從可能性的角度來理解性,這兩者之間的微妙關系成為郭象關于“性”的概念中最值得玩味的地方,使得“性”這一概念充滿了思想的張力,其思想體系也因此呈現出極為獨特的性格。

曹潤青,中共中央黨校哲學教研部講師,北京大學哲學系中國哲學專業博士。


[1][清]郭慶藩:《莊子集釋》,王孝漁點校,北京:中華書局,2008年,第3頁。

[2]同上書,第7頁。

[3]同上書,第11頁。

[4]同上書,第59頁。

[5][清]郭慶藩:《莊子集釋》,第1頁。

[6]同上書,第5頁。

[7]同上書,第11頁。

[8]同上書,第59頁。

[9]同上書,第29頁。

[10]同上書,第59頁。

[11][清]郭慶藩:《莊子集釋》,第291頁。

[12]同上書,第88頁。

[13]同上書,第221頁。

[14]同上書,第59頁。

[15]同上書,第560頁。

[16]同上書,第13頁。

[17][清]郭慶藩:《莊子集釋》,第99頁。

[18]同上書,第71頁。

[19][清]郭慶藩:《莊子集釋》,第20頁。

[20]同上書,第4頁。

[21]同上書,第10頁。

[22]同上書,第496頁。

[23][清]郭慶藩:《莊子集釋》,第221頁。

[24]同上書,第508頁。

[25]同上書,第199—200頁。

[26]同上書,第318頁。

[27][清]郭慶藩:《莊子集釋》,第318頁。

[28]同上書,第591頁。

[29]同上書,第352頁。

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