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魏晉隋唐
徐干的哲學典范及其荀學性格
發表時間:2016-04-19 20:59:00    作者:    來源:

(臺灣)政治大學 中國文學系教授 劉又銘

:荀子哲學其實蘊涵著一個在華人文化氛圍里仍然具有普遍意義和親和度的普遍形式;整個荀學哲學史的發展,其實就是逐漸觸及、呈現這個普遍形式并且予以豐富地展開的過程。從這樣的理解出發,我們便可以得到一個全新的視野和角度來詮論徐干的哲學。徐干《中論》跟《禮記》《中庸》篇一樣,都是對荀子哲學“中即禮義,中即道”的觀點的一個延續和禮贊。全書所謂“中/禮義/道”,便是人事物的中正合宜的表現,或那表現背后的節度分寸,而不是一個所謂的純精神的形上實體。跟荀子、漢儒不同,徐干已經開始從正面意義來掌握人性,主張人性的美善并不完全但卻可以被純化到彷佛天生般的美好。徐干“大圣學乎神明”以及“圣人相因而學”的觀點顯示了天、人之間有連續的一面,也有發展、升進的一面。在“中道”的實踐上,徐干不講“復性”一路的工夫,而是強調言說、思辨與權智的重要,強調“盡敬以成禮”以及“積”的工夫,并且初步呈現了“積善成性”的思路。這些觀點,都顯示了徐干對荀子哲學創造性的詮釋與推進。可以說,在荀學哲學史上,徐干是漢代董仲舒、揚雄之后,西晉裴頠之前的一個重要的中繼;而《荀子》、《中庸》、《中論》以及隋代王通《中說》的前后相續與一貫相通,則是前期儒學史上一個重要的學術“事件”。

關鍵詞:徐干;中論;荀子;荀學;中庸

文學史上身為“建安七子”之一的徐干(字偉長。171~218;漢靈帝建寧4年~漢獻帝建安23年),寫了一部思想論著《中論》。從書中各篇篇名如“治學”(跟《荀子》的《勸學》一樣,放在第一篇)、“貴驗”、“貴言”、“藝紀”、“智行”、“審大臣”、“賞罰”等,還有從它關于“學”和“中”的討論,大致可以推斷它是荀學一路(詳下文)。而這一點當然就決定了它在宋明以來處于儒學邊緣的命運了。如果有人因為宋明儒“《中庸》學”的聯想,或者因為宋代曾鞏《中論序》“干獨能考六藝,推仲尼孟軻之旨”的評論的關系,而對它抱有期待,那么翻一翻內文之后大概也會失望的。

少數欣賞荀學的學者對徐干及其《中論》倒是贊嘆有加。清儒譚獻在他《復堂日記》中就說:“讀《中論》,偉長漢末巨儒,造就正大,微言大義,詔若發聵,貫串群經,當與康成相揖讓。”,又說:“讀《中論》,則良金美玉,可以追配董子《繁露》。”,又說:“以禮為教,荀卿遺中和,為本徐干之志也(疑當作“以禮為教,荀卿遺□;中和為本,徐干之志也)……”。而今人徐仁甫在他《讀中論札迻》中也說:“兩漢儒者之學,多本于(荀)卿。惜皆因其短而沒其長,襲其文而諱其名……求其明明著者(按:疑當作“明明著著”。“著著”是“昭著”的意思,是“明明”的重復)以美卿者,前漢惟董仲舒,后漢則徐偉長而已。仲舒美卿書不傳,獨偉長《中論》至今存……荀子之功亦不在孟子之下。偉長……其功又不在荀子下矣……”。[1]326-327他們是把徐干當作孟子、荀子、董仲舒之后又一位大儒了。

本文也要從荀學立場,正面表彰、詮釋徐干《中論》的哲學典范,并且具體說明它的荀學性格。跟前人詮釋《中論》不一樣的地方是,我將以我對荀子哲學以及荀學哲學史的理解為前提來進行。簡單地說,在《荀子》文字的表層意謂底下,我們其實可以碰觸到一個荀子哲學的“普遍形式”,那是一個“天人合中有分”、“弱性善論”、“積善成性”的哲學典范。具體地說,當采用了傅偉勛所謂“創造的詮釋學”的方法之后,我們便能夠將《荀子》的語言脈絡、意義脈絡適度松開、轉譯,在一個比較開放、共通的脈絡里將它跟孟子思想做更有效的對比。然后我們就會發現,孟子哲學跟荀子哲學并非強烈對反的兩端,它們其實共同享有天人合一、性善的基本立場,只不過所主張的程度一強一弱而已。此外重要的是,當揭示了荀子哲學的普遍形式之后,荀子哲學在整個儒家傳統里就顯得更能被接受也更具有普遍意義了。事實上整部儒家哲學史,在扣除了那相對明朗確定的孟學(即孔孟之學)傳統之后,那剩下來的部份,恰好也可以解讀為一步步顯明這個普遍形式,以及(自覺或不自覺地)圍繞著這個普遍形式來發展的一個荀學(即孔荀之學)哲學史。[2]25-36底下我就以這樣的理路為參照,來分析、呈現徐干哲學的荀學性格。

一、道即人道,道即中

徐干論道,約略有天、人兩層。而關于天道,則有“天道”、“天常”、“自然之道”、“命”、“天數”、“天時”、“神明”等相關名目。徐干說:

天道迂闊,闇昧難明,圣人取大略以為成法,亦安能委曲不失毫芒無差跌乎!(徐湘霖《中論校注》:217,《夭壽》)

帝王興作,未有不奉贊天時,以經人事者也。故孔子制《春秋》,書人事而因以天時,以明二物相須而成也。(203,《歷數》)

惡不廢,則善不興,自然之道也。(55-56,《虛道》)

求之有道,得之有命。(150,《爵祿》)

故太昊觀天地而畫八卦,燧人察時令而鉆火……斯大圣之學乎神明而發乎物類也。(13,《治學》)

這幾則約略呈現了荀子那種“天行有常,不為堯存,不為桀亡”的自然天道觀。也就是說,所謂“天道”、“自然之道”等,并非一個純精神的形上實體,而就只是天地的運行不已,以及一般人事的最整體的、最一般的往來變化。其中有常規常道,也有偶然的、不規則的例外。要澄清的是,這兒所謂的“自然”,固然不是道家所謂的“自然”,卻也不是今天一般自然科學所謂的“大自然”。荀子、徐干所謂的“自然”,是跟人事相連續的,是人事種種表現的終極依據。它雖然不是個價值滿盈的純精神的形上實體,但仍然蘊涵著素樸的價值內涵。正是基于這素樸的價值內涵,它的進一步生發開展便逐漸地構成了人類壯闊而充實的生活世界。也就是說,荀子、徐干的天與自然并不是純物質的、價值中立的東西,它仍然是人類生活世界種種價值建構的一個素樸的、原始的根源。

徐干偶而也表達了天人彼此感應的思維,如“昔武王崩……成王不達,周公恐之,天乃雷電風雨,以彰周公之德……”(129,《智行》),但這應該只是當時一般思維一般信念的偶然呈現,沒有進一步的意義。

至于《中論》中不加“天”字的“道”,則主要是指人之道,指人考察了天地人事之后,就著其中的常道、常軌、律則所提煉、修飭而成,供人在這社會中遵循、實踐的合宜之道。統觀全書,在徐干來說,這樣的人之道,其具體的內涵,最基本也最一般地說應該就是“中”了。徐干說:

……故《易》曰:“艮其輔,言有序。”不失事中之謂也(疑當作“不失序,中之謂也”)。(82,《貴言》)

……故恭恪廉讓,藝之情也;中和正直,藝之實也……通乎群藝之情實者,可與論道……道者,君子之業也。(102,《藝紀》)

……然則辯之言必約以至,不煩而諭,疾徐應節,不犯禮教……君子之辯也,欲以明大道之中也……故君子之于道也,在彼猶在己也。茍得其中,則我心悅焉,何擇于彼?茍失其中,則我心不悅焉,何取于此?(108-112,《核辯》)

仲尼之沒,于今數百年矣……三代之教息,大道陵遲,人倫之中不定……(152,《考偽》)

古之立國也,有四民焉。執契修版圖,奉圣王之法,治禮義之中,謂之士……(179,《譴交》)

賞罰不可以疏,亦不可以數……不可以重,亦不可以輕……故先王明恕以聽之,思中以平之,而不失其節也。故《書》曰:“罔非在中,察辭于差。”(292,《賞罰》)

從上面幾則來看,徐干所謂“中”,就是人事物當中所常常有或所可能有的一種中正合宜的表現,或者是那表現背后的節度分寸。而所謂各種各樣的“道”,恰恰是因為它們表現了或符合了各種各樣的“人倫之中”才被稱作“道”的。所謂“大道之中”一詞,應該理解為“大道”的自身就是“中”。而“禮義之中”一詞的特別的出現,則應該是因為“禮義”是種種“中道”中最具有引導、實踐參照意義的一個例子。總之,凡做人做事、施政治國的種種恰當合宜之道,必定是中道。而各種型態的中道就是君子修己治人、實踐理想所可遵循的美好之道。這便是徐干《中論》全書的核心觀點、論述主軸以及它命名的旨趣了。

這樣的中道,跟荀子、《中庸》“中”的思想是一致的。首先,荀子就說:“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷謂中?曰︰禮義是也。道者……人之所以道也,君子之所道也……事行失中謂之奸事,知說失中謂之奸道。”(《儒效》)這段話扼要地表明了,在荀子哲學里,“中”就是禮義之所以為禮義的內涵所在,而禮義就是中的具體的范例和實現,“中”跟“禮”兩個概念是相涵相通的。然后,依據我新近的詮釋,《中庸》首章所要表達的是,“中”是跟喜怒哀樂無關的,是人事物里的恰當的節度和理則;“和”則是因為掌握了“中”而后喜怒哀樂發而中節的狀態;而“中”與“和”兩者都是君子“慎其獨”所要獲致的成果(所謂“致中和”一語恰恰說明了“中”、“和”兩者都是經由修養工夫所達到的狀態)。事實上整個《中庸》的“中”都是類似的理路。[3]81-82總之,荀子和《中庸》的“中”,跟徐干的“中”是一路相通的。

一旦這個背景弄清楚了,我們對底下徐干這段話就不會覺得意外了:

夫禮也者,人之急也;可終身蹈,而不可須臾離也。須臾離,則慆慢之行臻焉;須臾忘,則慆慢之心生焉;況無禮而可以終始乎!(29,《法象》)

這里顯然借用了《中庸》“道也者,不可須臾離也”的措詞來行文,并且把其中的“道(即中庸之道)”換成了“禮”。這就部份說明了徐干是自覺地進入《中庸》的脈絡來論述,也多少證明了從荀子、《中庸》到徐干,道就是中,而中就是禮,就是適切的分寸,或符合那分寸的一個具體的表現。

可以說,徐干體會了《荀子》、《中庸》的中道思想,以這樣的理解為核心,貫穿全書,撰成了《中論》。儒學史上,作為《中庸》之后第一部從“中”命名的《中論》,它的意義是重大的。宋明儒因為改從孟學進路來詮釋《中庸》,于是《中論》跟《中庸》的連續性、一貫性就被切斷了,于是從《荀子》到《中庸》再到《中論》(以及唐代王通《中說》)的發展線索就都不見了。

二、人性有優劣美惡而可純化之

徐干關于人性論的基本觀點,見于底下四段話:

天地之間,含氣而生者,莫知乎人……(304,《逸文》)

人性之所簡也,存乎幽微;人情之所忽也,存乎孤獨。(23,《法象》)

夫珠之含礫,瑾之挾瑕,斯其性歟!良工為之以純其性,若夫素然。故觀二物之既純,而知仁德之可粹也。優者取多焉,劣者取少焉,在人而已,孰禁我哉!(43,《修本》)

人雖有美質,而不習道則不為君子。故學者求習道也。若有似乎畫采。玄黃之色既著,而純皓之體斯亡;敝而不渝,孰知其素歟?(6,《治學》)

天生蒸民,其性一也。刻肌虧體,所同惡也;被文垂藻,所同好也。此二者常存而民不治,其身有由然也……是以圣人不敢以親戚之恩而廢刑罰,不敢以怨讎之忿而留慶賞,夫何故哉?將以有救也。(290,《賞罰》)

從第一則的“含氣而生”來看,徐干大致繼承了荀子、漢儒的傳統,以氣論性。雖然沒有更多的材料,但衡量整個思想史背景,這一點應該沒問題。從后面四則來看,人性的內涵有優(珠、瑾)也有劣(含礫、挾瑕),有美質也有簡慢輕忽,并且一般地喜愛美好事物而厭惡勞苦。這樣的人性,其中盡管有美質,還是必須經由修習正道,藉由教導、訓誨;甚至還要加上慶賞和刑罰的幫助,才能成為純粹美好宛如天生的樣態。這都顯示了荀子以欲情為性以及化性起偽的思路。不過值得注意的是,徐干已經不再區分性、偽,不再凸顯性惡,也不再提什么化性起偽了。所謂“良工為之以純其性,若夫素然”,雖然講的是修治珠玉,但卻間接表明了后天修為的成效里頭其實就具有人性論的義涵在內。更重要的一點是,人性雖然有優劣有美惡,但徐干已經把善的、美的這一端作為主軸,從這一端來把握和詮說人性(所謂“珠之含礫,瑾之挾瑕”,恰就是以善的、美的一面為主)。整體地看,他已經離開荀子“性惡”的話語,甚至已經離開漢儒“人性善惡混”、“人性有善有惡”的話語,朝著正面的、向善的人性論述前進了一步。更嚴謹地說,他已經朝向荀子哲學所蘊涵的弱性善論前進了一步。

上面引文第一則“含氣而生者,莫知乎人”的“知”,則涉及了人性論的另一個向度:“價值認知”。這點徐干在其他地方還有進一步的說明:

人無賢愚,見善則譽之,見惡則謗之。此人情也,未必有私愛也,未必有私憎也。(66,《虛道》)

人心必有明焉,必有悟焉。(13,《治學》)

……故曰學者所以總群道也。群道統乎心,群言一乎己口,唯所用之。(10,《治學》)

第一則說明了人人對善惡都有一個普遍的認知,這就是人性中的一種基本的、素樸的價值直覺了。第二、三則則又說明了人是可以基于這種素樸的價值直覺,進一步鍛煉出明睿穎悟從而總攝群道的。這樣的“總群道”絕非只是一種純知識的、客觀的認知而已。應該說,不論是荀子所謂的“心者,道之工宰也。”,還是徐干所謂的“群道統乎心”,都是就著心對價值的認知、抉擇、信守來說的。

清代戴震以“血氣心知”(實質上則是血氣心氣)為“性之實體”以欲、情、知三者共同作為“血氣心知之自然”(也就是人性的發用)。這是荀學以自然元氣為本的自然人性論的后期版本。可以看到,徐干的人性論正是朝著戴震的典范去發展的。

附帶一提的是,《中論》《修本》篇“人心莫不有理道”一句,清人以為是唐代避諱改字的結果,原文應是“民心莫不有治道”;這應該沒問題。但李文獻據池田秀三之說,以為“理”字其實無誤,并且認為徐干心論最具特色的的觀點正是“心中含理”。[4]137-138這樣的解釋,如果意味著朱子學那種“心具理”的義涵的話,那就不符合徐干的思想了。

三、圣人的學乎神明與相因而學

《中論》第一篇是《治學》,篇中說:“昔之君子成德立行,身沒而名不朽,其故何哉?學也。學也者,所以疏神達思,怡情理性,圣人之上務也。”,“人不學則無以有懿德。有懿德故可以經人倫……”,“不習道則不為君子。”,“學者所以總群道也”,還有,“凡學者,大義為先,物名為后,大義舉而物名從之…”。綜合起來看,人必須學,而學的目標就是滌凈心神、開通思理、調暢情性、習道成德、導正人倫。

《荀子》與《中論》兩者都是一開卷就論“學”,這點并非偶然。重要的是,它們都呈現了學道、知道以及行道、成道兩端并重的理路,這就表明了它們(或者說所有的荀學)是完整的內圣外王之學,絕非寡頭、無根的事功之學。

就整個“學”來說,徐干有個觀點值得一提,他說:

夫獨思則滯而不通,獨為則困而不就。人心必有明焉,必有悟焉……故太昊觀天地而畫八卦,燧人察時令而鉆火,帝軒聞鳳鳴而調律,倉頡視鳥跡而作書,斯大圣之學乎神明而發乎物類也。賢者不能學于遠乃學于近,故以圣人為師……非唯賢者學于圣人,圣人亦相因而學也:孔子因于文武,文武因于成湯,成湯因于夏后,夏后因于堯舜。故六籍者群圣相因之書也。(13,《治學》)

天道迂闊,闇昧難明,圣人取大略以為成法,亦安能委曲不失毫芒無差跌乎!(217,《夭壽》)

在第一則里,徐干認為,“大圣”憑著心思的明敏來考察天地萬象而有所領悟,因而有了種種的人文創制,這是“學乎神明”。然后,由于早期圣人的這種創制事實上只能是素樸簡單的制作,因此接下來還需要一代代圣人“相因而學”才能逐漸地積累深厚,進至精微;所謂《六經》,其實就是“群圣相因”地積累而成的經典。在第二則里,徐干側重說明了天道只是大致有個常軌,并且其實是迂大宏闊、闇昧難明的,因此圣人的取法于天道也只是取個大略而已,不可能一一符應一一貼合。合并起來看,第一,在大圣“學乎神明”的觀點里,徐干將人文制作的發生溯源于天地神明無言的示現,這就部份地、稍稍地解答了今人對荀子哲學的“第一位圣人要怎樣制作禮義”的質疑,同時也適度地把荀學里頭天人合中有分、彼此相續的觀點表達了出來。第二,在歷代圣人“相因而學”的觀點里,徐干合理地說明了人類由草昧進至文明的歷史過程,合理地說明了圣人制作之所以能有效的背景因素,這就彰顯了荀學里頭強烈的歷史性格和群體意識,并間接呼應、印證了荀子“法后王”的觀點。以上這些都是徐干對荀子思想的一個建設性的補充和發展。

四、對言說、論辯與智的看重

這一節先討論上面所謂學道、知道這一端,也就是所謂致知論的部份。

《中論》《貴言》篇強調,君子跟人講論道理,言辭要適當,要考慮對方的心志、器量、反應,要技巧地梳理,順著對方的性情來引導他。《核辯》則指出,君子之辯,重點在“善分別事類而明處之”,目標在“明大道之中”。總之,徐干主張,要認識事理、講明大道,必須就著人事物的具體情境思量論辯、斟酌權衡才可以。

重要的是,這樣的斟酌權衡并沒有預設的答案。《貴言》又指出,每個正當的、表面上天經地義的信念在具體實踐的時候一樣要經過斟酌考慮,必要時甚至要擱置它。他舉倉梧丙讓妻于兄、尾生因守信而溺水、兒子指認父親偷羊等例子,說明“凡道,蹈之既難,錯(按:指棄置)益不易。”徐干在《中論》其他篇章也提到類似觀點。例如他說:“夫仁、禮、勇,道之美者也。然行之不以其正,則不免乎大惡。故君子之于道也,審其所以守之,慎其所以行之。”(164,《考偽》)也就是說,再怎么美好的道,如果脈絡不合,分寸不對,則實踐起來也可能變成大惡,因此務必要在臨事時審慎衡量。

以這樣的斟酌權衡為前提,徐干特別強調“智”的重要。他在《智行》里說,如果要在“明哲窮理”和“志行純篤”兩項里頭取舍,那么“明哲窮理”也就是“才智”要比“志行純篤”來得重要。但這并非說“行”不重要,而是說,才智恰恰是指向行的;正是因為有了才智,才能夠恰當權衡、通達事變,完成事功。所以徐干說:“圣人之可及,非徒空行也,智也。伏羲作八卦,文王增其辭,斯皆窮神知化,豈徒特行善而已乎!”,又說:“圣人貴才智之特能立功立事益于世矣。”(119、126,《智行》)

在其他篇章,徐干又說:“王者之取天下也有大本─有仁智之謂也。仁則萬國懷之,智則英雄歸之。”(263,《慎所從》)又說:“大賢……其異乎人者,謂心統乎群理而不繆,智周乎萬物而不過,變故暴至而不惑,真偽叢萃而不迷。”(244,《審大臣》)。前一句仁、智并提;后一句單提一個智,都表明了他對“智”的看重;后一句并且表明了這樣的智正要在每個事件熱烘烘的現場直接權衡與即時表現。

上面這些主張,跟徐干“道”、“中”概念的荀學性格是有關的。前面說過,徐干的“道”與“中”不是純精神的形上實體,而只是人事物當中一個恰當的分寸,或者那恰當分寸的表現;其具體內涵并非絕對不變,而是會隨著事件脈絡而變化的。不妨說,它們就相當于明清時期儒家自然氣本論所謂“理在氣中”、“理在事中”、“理在欲中”的“理”。[5]總之,徐干的“道”與“中”并非是本心、本性中天生、固定與現成的東西,無法靠“復性”、“致良知”等求之于內的修養工夫來獲得,而必須就著具體人事物的脈絡和情境來思辨權衡來把握,并且這樣的思辨、權衡要達到精練明確,其前提就是一個“智”。此外,由于這樣的思辨、權衡跟言語是分不開的,所以言說與論辯當然也就跟著被看重了。

回頭看一下荀子。荀子說:“期、命、辨、說(按:此指約定、命名、論辨、解說)也者,用之大文也,而王業之始也。”(《正名》)這也是對言說、論辯的看重。荀子又說:“君子博學而日參省乎己,則知明而行無過矣。”(《勸學》)博學正是為了在事物具體情境中斟酌權衡時對比參照的需要,而“知明”正是這種斟酌權衡所鍛煉出來的能力,以及繼續斟酌權衡的重要依據。從這里我們可以看到,徐干的思想跟荀子是相通的。

最后,有三點要補充的是,第一,在《智行》中,為了說明了“智”的重要,徐干引述了孔子、孟子的話:

仲尼曰:“可與立,未可與權。”孟軻曰:“子莫執中,執中無權,猶執一也。”仲尼、孟軻,可謂達于權智之實者也。

但我們不能因此就說,徐干的“權智”思想來自孟學(也就是孔孟之學)。從孟子思想的理路,以及孟子批評子莫的“執中無權”這句話來看,孟子的“權”是“執中而權”,是依于一個先天內在既有的“道/性/中”而“權”;[3]而徐干的“權智”,跟荀子一樣,都是就著事物脈絡反復論辯權衡而后得其“中”的“權”。只因在《荀子》中沒有鮮明的類似“權”的話語,所以徐干才會引述孔子、孟子的話,而其實在理路上跟孟學是兩回事。

第二,雖然看重論辯、權智,但這并非說,單單靠思辨的操作就能獲得道理。徐干說:

故君子之于道也,在彼猶在己也;茍得其中,則我心悅焉,何擇于彼?茍失其中,則我心不悅焉,何取于此?故其論也,遇人之是則止矣;遇人之是而猶不止,茍言茍辯,則小人也。(112,《核辯》)

可見,在權衡、斟酌道理的時候,是否已經“得其中”,那是必須藉由“我心悅焉”來確認的。也就是說,在這個過程里,仍然是人的價值認知、價值直覺在做關鍵的取舍的。

第三,荀學這種就著具體情境來思辨權衡來掌握“道”與“理”的進路,以及對“智”的特別看重,并非什么“不識道體”、“昧于大本”、“不識仁”、“作意安排”、“儒學之歧出”等等。類似的批評主要來自孟學,并且是完全以孟學為標準來論斷的結果。

五、“盡敬以成禮”與“積”的工夫

這一節談上面所謂行道、成道的一端,也就是工夫論的部份。徐干關于工夫論的基本觀點,是“敬、禮相須”、“盡敬以成禮”:

《書》曰:“慎始而敬﹝終﹞,終以不困。”夫禮也者,人之急也,可終身蹈,而不可須臾離也。須臾離,則慆慢之行臻焉;須臾忘,則慆慢之心生焉焉,況無禮而可以終始乎!夫禮也者,敬之經也;敬也者,禮之情也。無敬無以行禮,無禮無以節敬。道不偏廢,相須而行。是故能盡敬以成禮者,謂之成人。(29,《法象》)

人性之所簡也,存乎幽微;人情之所忽也,存乎孤獨。夫幽微者,顯之原也;孤獨者,見之端也。胡可簡也!胡可忽也!是故君子敬孤獨而慎幽微,雖在隱蔽,鬼神不得見其隙也。《詩》云:“肅肅兔罝,施于中林。”處獨之謂也。(23,《法象》)

這兩則資料都有《中庸》第一章的影子。第一則跟《中庸》“道也者不可須臾離也……是故君子戒慎乎其所不賭,恐懼乎其所不聞。”一句有關,而第二則則跟《中庸》接下來的“莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也。”一句有關。第一則特意將《中庸》的“道”換成了“禮”,而第二則則強調了人性本身便有簡慢怠忽的一面,這就比《中庸》更明顯地呈現了荀學的性格。進一步看,第一則提出敬的概念;而第二則的“敬孤獨而慎幽微”和“處獨”,顯然取自《中庸》的“慎獨”,而又添了個“敬”字;可見徐干這兒的“敬”和“慎獨”是相涵相通的。重要的是,在第一則里,徐干雙提“敬”、“禮”,這就讓“敬/慎獨”有了個最基本的一個具體的內涵。單單一個“敬”難免空泛無歸,加個“禮”而后“敬”有個基本的依止。于是,所謂敬,就是敬于禮,就是須臾不離于禮。敬是行禮時內在的情意,禮則是敬的表現框架表現范式表現內容。敬是禮的基本精神,禮則調節、落實了敬。總之敬和禮兩者“相須而行”、不可“偏廢”。文中所謂的“能盡敬以成禮者,謂之成人”,意思就是,內心有敬,貫注在言行中,讓言行一切合于禮,能做到這樣就可稱作成人了。

先秦儒家已經提出“敬”的概念,也已經就禮說敬。但像徐干這樣,敬、禮雙提,交互地、系統地論述它們,似乎還沒見到。今天,在工夫論的脈絡里,一講到“敬”,我們通常會想到二程“敬義夾持”、程頤“涵養須用敬”、以及朱子主敬涵養的觀點。一般不會想到的是,早在東漢末年,徐干就已經這么鮮明地表彰“敬”的工夫,并且還敬、禮雙提,達到相當的理論高度了(當然,具體的脈絡、內涵不盡相同)。

在“盡敬以成禮”之外,徐干又強調一個“積”的工夫,可以看作他工夫論的補充原則。“積”的工夫首先是“積小致大”(46,《修本》),徐干稱作“慎其寡”。他認為,一點一滴地從小處做起,就可以“不要而遘,不征而盛,四時嚜而成,不言而信。德配乎天地,功侔乎四時,名參乎日月。”(47,《修本》)應該是因為對這點深具信心的緣故,徐干又補上一句話說:“道之于人也,甚簡且易耳”。值得一提的是,這兒,從“積小致大”居然就講到“德配天地”的地步,其中顯然也有《中庸》“故至誠無息,不息則久……博厚配地,高明配天……”的影響在。

“積”的工夫又表現在“積之于素”,也就是要在平素就持續不斷地實踐,要“久于其道”(69,《貴驗》)這點我就不多說了。

荀子在《儒效》中說:

性也者,吾所不能為也,然而可化也;積也者,非吾所有也,然而可為也。注錯習俗,所以化性也;并一而不二,所以成積也。習俗移志,安久移質。并一而不二,則通于神明,參于天地矣。故積土而為山,積水而為海……積善而全盡謂之圣人……積禮義而為君子……故人知謹注錯,慎習俗,大積靡,則為君子矣。

從這段話可以看出,由于對人性的有限的認識,荀子的修養工夫特別地看重“積”,并且這個“積”也一樣可以具體地跟“禮義”結合起來,說成“積禮義”;據此我們可以說,徐干“盡敬成禮”與“積”的工夫,正是荀學一路。

前面說過,徐干已經不再強調性、偽之分,也不再強調“化性起偽”的觀點了。此處我們還可以進一步指出,當徐干藉由譬喻談論人性問題時,他說工匠修治瑕疵于是珠玉能夠“純其性,若夫素然”(43,《修本》),又說白色畫布上了彩色之后“敝而不渝,孰知其素歟?”(6,《治學》),這就間接地或某個程度地表達了明清時期“習與性成”的觀點,也就是荀子哲學里所隱藏著的“積善成性”的觀點。

結語

徐干哲學典范的輪廓大致如上所述;更縝密的圖像,以及其他方面的觀點(如政治觀),都可以據此進一步去探究。本文的結論是,徐干的哲學,即使某些地方或某個程度參照、吸收了孟學,但他的整個哲學典范,卻很明確地是荀學的性格,并非曾鞏《中論序》所謂的“推仲尼孟軻之旨”,也不是徐湘霖[6]77所謂的“在孟子和荀子的差異和對立互補的矛盾雙向運動中,得其中道”。此外,《中論》在好幾個地方明顯地延續或響應了《中庸》,而它整個的思想性格卻是荀學,這也印證了徐干眼中的《中庸》本來就是荀學一路,跟宋明儒眼中的《中庸》是兩回事。

可以說,徐干的哲學對荀子哲學有繼承,也有創新和推進;是荀學哲學史上,在漢代董仲舒、揚雄之后,西晉裴頠之前的一個重要的中繼;而《荀子》、《中庸》、《中論》(還可以加上隋代王通的《中說》)的前后相續與一貫相通,則是前期儒學史上一個重要的學術“事件”。

參考文獻

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[4]李文獻.徐干思想研究[M].臺北:文津出版社,1992:307。

[5]劉又銘.明清儒家自然氣本論的哲學典范[J].中國儒學,2011,6:153-178。

[6]徐湘霖.“君子之辯,欲以明大道之中”─論徐干的“智行”中論觀[J].西南民族學院學報(哲學社會科學版),2000b,21(7):73-77。

來源:《邯鄲學院學報》第23卷第1期,2013年3月,pp.34-40。

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