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魏晉隋唐
韓愈對儒學復興的貢獻
發表時間:2016-04-05 20:58:00    作者:    來源:

中國社會科學院文學研究所劉寧

在中國思想文化史上,韓愈是貢獻卓越而又爭議頗多的人物,在經歷了評價上的諸多抑揚起落之后,要深入理解韓愈就顯得尤為困難。韓愈之對待佛教,在強調多元包容的今天,似乎顯得過于激烈,其實大聲弘的古文,似乎也不無迂闊,然而倘若能超越眼前的時代風氣,從歷史長河中來觀察,就會對韓愈的貢獻,有不一樣的理解。

一、

具體的觀察不妨從韓愈的排佛開始。韓愈排佛之堅定,態度之激烈,在唐代士人中都是少見的。唐憲宗于元和十四年迎佛骨入宮,韓愈上表加以諫止,甚至提出要將佛骨“付之水火”(《論佛骨表》)。此舉引發憲宗的震怒,欲將韓愈處以極刑,幸得裴度等人求情,才改為遠貶潮州。在唐代帝王中,不少人對待佛教的態度多有搖擺,例如唐德宗,即位初期曾主張抑制佛教,希望由此削減佛教給國家帶來的經濟負擔,然在位日久,對待佛教的態度發生明顯轉變,變得頗為虔信。與此不同的是,唐憲宗在位十五年,一直篤信佛教,從未有過任何變化,迎奉佛骨對于憲宗無疑有極重要的意義,韓愈在這樣的情形下“犯顏”直諫,其勇氣與信念自非尋常可比。

韓愈對佛教的否定,從表面上看,似乎并沒有多少新意。自佛教在東漢傳入中國以來,對佛教的批評一直未曾中斷,這些批評主要集中在三個方面:一、佛教對政治秩序、生活秩序的破壞;二、夷夏之爭;三、佛教具體教理之謬誤等。具體到隋唐時期,教理方面的論爭并不激烈,而主要的批評多集中在佛教對社會政治、經濟秩序之破壞,尤其是安史之亂以后,這方面的矛盾更為突出。安史之亂爆發后,唐王朝面對財政匱乏,通過大規模出賣度牒來籌集資金,到肅宗朝,賣度牒成為朝廷的國策,許多人購買度牒之后,既不參加宗教法事,又可以不再繳納賦稅,這樣的情形發展到晚唐時期,李德裕曾在奏議中指出,泗州成年男子三分之一都出家為僧以逃避賦稅,如果不采取有力措施來禁止,江淮以南將失去六十萬丁壯的賦稅。(《王智興度僧尼狀》)韓愈在其《原道》中,批評佛教徒與道教徒不勞而獲,同樣是針對安史之亂后這一日趨嚴重的時弊:

古之為民者四,今之為民者六;古之教者處其一,今之教者處其三。農之家一,而食粟之家六;工之家一,而用器之家六;賈之家一,而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也!

然而值得注意的是,韓愈的排佛吶喊,特別增強了夷夏之爭的聲音。他明確指出,佛教是“夷狄之法”,并且在一生的排佛倡言中,反復強調這一點。佛教作為一種外來宗教,排佛者用夷夏之爭來表達對佛教的排斥,似乎是很自然的事情,但如果回溯韓愈之前的排佛論,會發現視佛教為夷狄之法的聲音,并不那樣強大。南北朝時期,道教徒熱衷用夷夏來與佛教論爭,道士顧歡的《夷夏論》即是一例;而當時的儒家面對佛教,對夷夏之別的強調,并沒有道教這樣激烈。

韓愈的排佛,何以對夷夏問題看得如此之重?對這個問題的回答,就涉及到韓愈排佛最內在的動力和最深刻的用心。如果說絕大多數的唐代士人之排佛,是基于對佛教具體社會弊害的憂慮,那么韓愈之排佛,則是出自對中國文化傳統行將失墜的深刻憂患,在反復申明佛教為“夷狄之法”的聲音中,他所表達的是對“中國之法”衰落的強烈擔憂。縱觀中國歷史,具有憂患意識者,代不乏人,但所憂者,或一事之成敗可否,或一朝之興亡隆替,而對中國文化傳統的失墜有強烈憂患的人,并不多見。近代中國在外族入侵、列強環伺中,深刻感受到文化失墜的苦痛,而在傳統中國,明清之際的顧炎武,認為滿清統治中原,不是簡單的“亡國”之悲,而是華夏文化傳統行將失墜的“亡天下”之痛。在某種意義上,韓愈之不遺余力的排佛,所表達的正是“亡天下”的憂慮,是“回狂瀾于既倒”(《進學解》)、挽救文化之危亡的使命感。

然而,韓愈的時代,既沒有外族統治,也沒有近代中國列強環伺的苦難,韓愈對文化失墜的焦慮,是否有些過于敏感和矯情?的確,韓愈的文化憂患,在其同代人中,并沒有獲得多少深刻的知音,他的排佛主張,也沒有產生廣泛的影響,但他形成這樣的思考,卻有著深刻的社會原因和自身經歷的原因。唐朝自安史之亂后,社會矛盾加劇,而其中肅、代、德宗三朝,是安史之亂后頗為動蕩的時期。在德宗之后,唐憲宗力主削藩,強化中央集權,時局相對穩定。韓愈三十八歲以前的人生,正是在代、德兩朝度過,他的思想成長期,正被民族矛盾和社會矛盾激化的陰影所籠罩。

韓愈十五歲時,由于戰亂,全家不得不遷居江南,在宣城讀書;二十歲時,韓愈到長安應考,投奔那里唯一的親人族兄韓弇,然而韓弇竟然在參與吐蕃會盟中被殺害。對韓愈十分關愛的北平王馬燧,也曾因吐蕃的離間而失去皇帝的信任。韓愈進士及第后,輾轉幕府,親身經歷藩鎮殘酷的兵亂。對他多有關照的宣武軍節度使董晉,去世僅三天,汴州就爆發兵難。社會矛盾與民族矛盾的混合,往往使社會動蕩更加殘暴與血腥,而韓愈自身,又是以儒自任的士人。唐朝雖然是一個文化多元融合的王朝,但自玄宗開始,朝廷加強對儒學的提倡,獎掖志存儒道、文辭卓越的“文儒”之士,韓愈出生在一個儒學風氣濃厚的家庭,他的父輩以及師友,都繼承了文儒的傳統。強烈的儒者意識,使韓愈面對社會動蕩,感受到的不僅僅是一時的政治失措,而是儒道的衰微與文化的失墜。這一點,唯有杜甫的“憂端齊終南”可與之相比,自稱“乾坤一腐儒”(《江漢》)的杜甫,在天地流血的安史之亂中,所憂慮的同樣不是一時的兵戈和眼前的苦難,而是更為深刻的文化淪亡。

二、

杜甫用啼血的悲歌追憶文明的光芒,而韓愈則是用儒學復興的宣言,和不懈的意志,力挽文化失墜的狂瀾。拯救文化的患難,絕非解決具體的政治經濟困難那樣簡單,而是要從根本上實現對“中國之法”的復興與重振。儒學是他所理解的“中國之法”的核心,他用新的視野、新的精神,對儒學做了更具生命力的解讀,這集中體現在他的“五原”之中。在《原道》中,他確立“仁義”是儒學的核心,提出“博愛之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道,足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名,道與德為虛位。”儒家建立政治制度、提倡詩書禮樂,講求天下國家,與佛教徒的避世出家、道家之人的清靜無為,判然有別,韓愈沒有簡單重復這些儒家的原則,而是特別指出,儒家一切入世有為的建構,其目的都是建立一種“相生養”之道,是“博愛之謂仁”的體現,其文云:

古之時,人之害多矣。有圣人者立,然后教之以相生養之道。為之君,為之師,驅其蟲蛇禽獸,而處之中土。寒,然后為之衣,饑,然后為之食;木處而顛,土處而病也,然后為之宮室。為之工以贍其器用,為之賈以通其有無,為之醫藥以濟其夭死,為之葬埋祭祀以長其恩愛,為之禮以次其先后,為之樂以宣其郁,為之政以率其怠倦,為之刑以鋤其強梗。相欺也,為之符璽斗斛、權衡以信之;相奪也,為之城郭、甲兵以守之。害至而為之備,患生而為之防。

韓愈認為,圣人與后世的君王,與其臣民之間,是在“相生養”原則下聯系起來的管理者被管理者:

君者,出令者也;臣者,行君之令而致之民者也;民者,出粟米麻絲,作器皿、通貨財以事其上者也。君不出令,則失其所以為君;臣不行君之令而致之民,則失其所以為臣;民不出粟米麻絲,作器皿、通貨財以事其上,則誅。

這里的“誅”,是“求”的意思,并非血腥的“誅殺”。韓愈更多地從社會分工的差異來闡發君臣職責。對于君臣關系中等級與專制的一面,韓愈并沒有明確的批評,近代嚴復就曾著《辟韓》,對韓愈維護君主之專制頗為不滿。但韓愈在其所處的時代,很難去設想君主制以外的制度,不能對君主制形成更深入的批評,這當然是他的局限,但他對君臣關系之“相生養”一面的強調,對仁愛精神的強化,仍然有積極的意義。

韓愈不僅用“相生養”的仁義之道來闡釋儒家的制度,更通過建立道統,來實現道統與政統的新統一。在《原道》中,他構建了儒道的統系:

堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武、周公,文武、周公傳之孔子,孔子傳之孟軻,軻之死,不得其傳焉。荀與揚也,擇焉而不精,語焉而不詳。由周公而上,上而為君,故其事行;由周公而下,下而為臣,故其說長。

道統之說,先秦儒家已經開始提倡,孟子就提出“五百年必有王者興,其間必有名世者”(《孟子·公孫丑下》)。韓愈所提倡的道統,突出了孟子的重要性,同時包含著道統與政統合一的特點。“由周公而上,上而為君,故其事行”,“由周公而下,下而為臣,故其說長”。自漢代以來,歷代統治者都要通過政統的樹立來證明自身的政治合法性,而漢唐所流行的政統論,是以董仲舒所發揮的公羊家文質論,以及鄒衍五德終始說為核心來建構,以天道循環來為政權提供證明。韓愈的道統說,則是要以道統為本,以仁德為核心來確立政統,這無疑是對傳統政統觀的顯著變化。宋代以下的政統觀,都受到了韓愈的深刻影響。至于“五原”中的《原性》、《原鬼》則是在回應佛、道之挑戰中,闡發以仁義為本的人性論與鬼神觀,使儒學的理論內涵得到新的申發。

三、

對于儒學的重振,韓愈更為重要的貢獻體現在通過弘揚師道、提倡古文來培養能夠發明儒道的士大夫。漢唐時期提倡儒學的士人,多把儒學振興的希望寄托于統治者推行教化,韓愈則異常重視士人明道與傳道的責任。他自覺提倡師道,創作《師說》,收召后學,在《師說》中提出“無貴無賤,無長無少,道之所存,師之所存也”。他期望建立以求道為本的師生關系,在他看來,這樣的關系魏晉而下,已蕩然無存,充斥世間的,是功利、甚至庸俗的師生關系。韓愈這樣的追求,不僅罕有知音,甚至引發洶洶議論。柳宗元說“獨韓愈奮不顧流俗,犯笑侮,收召后學,作《師說》,因抗顏而為師。世果群怪聚罵,指目牽引,而增與為言辭。愈以是得狂名。”(《答韋中立論師道書》)身處貶所,飽嘗世路坎坷的柳宗元,雖然也重視師的意義,但自己力避師名,以免身陷是非。在中唐時期,也有一些士大夫意識到師道的重要,如呂溫曾對魏晉之后“學者皆以不師為天縱,獨學為生知”(《與族兄皋請學春秋書》)的現象極感憂慮,認為是師道的淪喪導致了士風的頹敗,然而從今天保存的史料來看,呂溫的憂慮亦止于憂慮,沒有更切實的行動,其對樹立師道的貢獻,與韓愈明確的“抗顏為師,收召后學”不可同日而語。

如果說師道的弘揚,還只是著眼于士人進德修養的外在方式,那么韓愈對古文的大力提倡,則是為士人探索了復興儒道最深入和切實的道路。如前所述,韓愈要重振儒學的內在生命力,他以“仁義”為核心來重新闡發儒學的制度傳統,而以“仁義”為核心的“先王之教”要生生不息地傳承下去,就需要不把儒道當作教條,而是具有高度內在德性自覺的士大夫。在這個意義上,韓愈對孟子學說給予了充分的關注,而他提倡古文,就是培養和塑造德性內在之士大夫的重要途徑。他認為,只有在學習和創作“古文”的過程中,士人才能擁有發明儒道的能力,只有通過“古文”,儒道才能得到繼承和發揚。韓愈所說的“古文”,是與“時文”、“今文”相對,人們容易單純從形式上來理解“古”與“今”的差別,認為“古文”是回避八代以來,直到唐朝還十分流行的駢儷文風,追復先秦兩漢以奇句單行為主的語言風格。事實上,韓愈所說的“古”是“古道”之“古”,主要著眼精神內涵,他認為作為“古文”的“三代兩漢之文”,是先圣之道尚未被佛、老所摻雜淆亂的“古道”的體現,而八代之文,則是“古道”頹敗之后的文風,因此,學習和創作“古文”,重在修辭以明“古道”,得其精神。而在具體的語言形式上,韓愈并未機械復古,而是在對前代之文廣泛學習、博采眾長中,創造出極富生命力的新文風,其間也明顯包含了來自八代之文的影響。

在《答李翊書》中,韓愈談到學習古文的艱苦過程:“雖然,學之二十余年矣。始者,非三代兩漢之書不敢觀,非圣人之志不敢存。處若忘,行若遺,儼乎其若思,茫乎其若迷。當其取于心而注于手也,惟陳言之務去,戛戛乎其難哉!其觀于人也,不知其非笑之為非笑也。如是者亦有年,猶不改。然后識古書之正偽,與雖正而不至焉者,昭昭然白黑分矣,而務去之,乃徐有得也。當其取于心而注于手也,汩汩然來矣。其觀于人也,笑之則以為喜,譽之則以為憂,以其猶有人之說者存也。如是者亦有年,然后浩乎其沛然矣。吾又懼其雜也,迎而距之,平心而察之,其皆醇也,然后肆焉。”。

正是在這個不斷沉浸揣摩圣人之“文”的過程中,他才體會到圣人之志。而其間自己的修養不斷提升的標志,就是能夠越來越清晰地分辨“文”之正偽與精粗。顯然,這已經不僅僅是一個文學的研摹與創作狀態,更是一個精神上不斷修養砥礪以優入圣域的過程。擁有了如此精神境界的古文作者,在創作中會有充沛的氣勢和旺盛的精神力量,其行文必然“氣盛言宜”。 韓愈不僅對古文的意義有深刻的闡發,更以卓越的實踐,在古文創作上取得巨大成績,成為后世的文章宗師與典范。

韓愈復興儒道的努力,在宋代以后獲得深入繼承。雖然宋人因儒學理論思辨更趨深入而對韓愈論理不精多有不滿,宋代古文也在繼承韓愈中有了更豐富的變化,但沿波討源,這一切的變化,還是與韓愈的創發密不可分。宋代蘇軾深刻地理解韓愈“道濟天下之溺”(《潮州韓文公廟碑》)的抱負與貢獻,贊嘆韓愈復興儒道的努力,為后人指明了方向,所謂“匹夫而為百世師,一言而為天下法”(同上)。宋代以下將近一千年思想文化的發展,也進一步印證了蘇軾的評價。今天雖不必拘執韓愈所焦慮的夷夏之別,但韓愈對文化復興的使命感和深刻思考,以及奮不顧流俗、以道自任的氣魄,仍然有著巨大的感染力和重要的啟發意義。

本文原載《文史知識》2016年第1期

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