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魏晉隋唐
梁濤:郭象玄學化的“內圣外王”觀
發表時間:2016-03-21 20:57:00    作者:    來源:

作者簡介:梁濤,中國人民大學國學院

《莊子·天下》篇提出了莊子后學黃老派積極入世、開拓進取的“內圣外王”概念,但在《莊子》書中僅此一見,且表述簡單,內含模糊,故被淹沒在《莊子》悲觀出世、閑適曠達的整體風格之中,未受到人們的關注。在此后積極有為的秦漢大一統帝國時期,“內圣外王”與《莊子》書一起沉寂了數百年之久,直到東漢末年,帝國崩潰,儒學式微,玄學興起,《莊子》作為“三玄”之一受到士人的追捧,在此背景下,“內圣外王”一語才重新受到人們的關注。而郭象注《莊》,以“內圣外王”標舉莊子思想,并對其做了玄學化的闡釋。其中,“內圣”取道家之旨,順乎自然,“外王”取儒家之旨,不廢名教,將儒道融合在一起。同時,由于郭象推崇孔子,視孔子為圣人,認為真正體現內圣外王的乃孔子而非莊子,一定程度上或至少在形式上使內圣外王一語成為表達儒家理想的概念。故在內圣外王語義的演變中,郭象實具有承上啟下的地位,值得特別關注。

一、郭象《莊子序》“內圣外王”疏解

郭象對內圣外王的理解,主要體現在《莊子注·序》之中,《序》文字不長,但以往學者的理解多有分歧,故引用于下,并作分析、疏解:

夫莊子者,可謂知本矣!故未始(未曾,從不)藏其狂言,言雖無會而獨應者也。夫應而非會,則雖當無用;言非物事,則雖高不行;與夫寂然不動,不得已而后起者,固有間(差距)矣,斯可謂知無心者也。夫心無為,則隨感而應,應隨其時,言唯謹爾。故與化為體,流萬代而冥物,豈曾設對獨遘而游談乎方外哉!此其所以不經而為百家之冠也。①

郭象認為,莊子懂得“無心”這個根本,故經常發表一些意蘊深刻但不為常人理解的“狂言”②,但他的言論也有所不足,常常是“無會而獨應”,即不是根據所接觸的情況,不是從實際出發,而是自說自話,獨自應答。會,是相遇、相合的意思。在郭象看來,言論應根據所遇的具體情況而發,否則即便有道理也無實用;言論如果不涉及具體的事物,即便高深莫測也難以實行,只能是一些虛無縹緲、無關實際、悠遠玄妙之言。這說明莊子雖然知本,但還沒有做到本末一如,與真正的無心者還有一定的距離,沒有達到圣人的境界。圣人不僅懂得“無心”,同時還“心無為”。“心無為”并非心無所作為,而是“隨感而應”,受到外界的觸動才有所反應,并能順應時勢的變化,其言論是十分謹慎的。其中,“寂然不動”是體,“不得已而后起”是用,故是體用不二。唯有此,方可“與化為體,流萬代而冥物”,即與萬物的變化合為一體,經歷百代而與外物冥合,沒有隔閡。“冥”的本意是“幽也”(《說文》)、“暗也”(《廣雅》),這里用作動詞,指暗合、冥合之意。莊子沒有做到這一點,主要是因為其“設對獨遘”,“設對”指從對立的眼光看待人與世界的關系,如將完整的世界分為方內與方外等。在內篇《大宗師》中,莊子曾借孔子之口區分了“游方之外者”與“方之內者”,主張“外內不相及”。郭象則認為“夫理有至極,外內相冥”,反對將方內、方外對立起來,主張“圣人常游外以冥內,無心以順有”。③“獨遘”,即獨構。遘,通“構”。由于莊子將世界分為方內與方外,故常常游談于方外,虛構出藐姑射之山、無極之野、無何有之鄉等飄渺之境,這也是郭象對其不滿的地方,故認為他只是“知無心”,但還沒有真正做到“無心”。在郭象看來,只有孔子等人做到了“心無為”,可稱為圣人,其刪定的詩書亦被視為經,而莊子沒有做到這一點,這就是他的著作不能算作是經,而只能雄踞諸子百家之首的原因所在。這里雖然討論的是言論的問題,但其背后反映的則是對世界的理解,是一個哲學本體論的問題。

然莊生雖未體(體現,顯現)之,言則至矣。通天地之統,序萬物之性,達死生之變,而明內圣外王之道。上知造物無物,下知有物之自造也。其言宏綽,其旨玄妙。至至(至極)之道,融(通“庸”,用也)微旨雅;泰然遣放(遣情放意),放而不敖(傲)。故曰:不知義之所適,猖狂(隨心所欲,無所束縛)妄行(無目的、方向地運行)而蹈其大方(大道)。含哺而熙(嬉)乎澹泊,鼓腹而游乎混芒;至仁極乎無親,孝慈終于兼忘,禮樂復乎已能,忠信發乎天光。用其光,則其樸自成,是以神器獨化于玄冥之境而源流深長也。④

“雖未體之”的“之”指“無心”而言。在郭象看來,莊子雖然沒有體現或做到無心,但他的“言”則達到了很高的水平。這里的“言”指理論、學說,而非前文的“狂言”,“言雖非會而獨應”之言。站在今天的角度看,自然也包括了郭象對莊子思想的理解和發展。其中,“通天地之統”指自生獨化論,“序萬物之性”指本性性分論,“達生死之變”指逍遙安命論,其目的則是“而明內圣外王之道”。“而”連詞,表示因果,“所以”的意思。故在郭象看來,內圣外王之道乃莊子思想的核心和宗旨,自生獨化、本性性分、逍遙安命等都是圍繞其展開的,是對后者的理論化、哲學化闡釋。“上知造物無物,下知有物之自造也”一句,則是對郭象自生獨化論思想的集中概括,是郭象解莊的理論基礎。至于郭象所理解的內圣外王,則是與玄學的時代主題——自然與名教的問題——聯系在一起,是對后者的回應。“含哺而熙乎澹泊,鼓腹而游乎混芒”,是為自然;“至仁極乎無親,孝慈終于兼忘,禮樂復乎已能,忠信發乎天光”,是為名教,故是調和儒道,融合自然與名教。值得注意的是,郭象把禮樂、忠信等稱為“復乎已能”,“發乎天光”,天光,內在的智慧之光,表明這些名教規范乃是內在地源于人們的自然本性,而非外在的強制和規范,并非只是圣人根據“綏理群生”的需要建立起來的。有學者認為郭象的思想只是為士族等級制度做辯護,恐怕不一定準確。對于郭象而言,不論是名教還是自然,都有人性的內在根源,只有“用其光”(名教),才能“其樸自成”(自然),最終達到“神器獨化于玄冥之境”。“神器”一詞出于《老子·第二十九章》:“天下神器,不可為也。”馬王堆帛書此句作:“夫天下,神器也,非可為者也。”⑤故神器代指國家政權。不過歷史上的注家卻另有注解,《老子河上公章句》釋神器為人:“器,物也。人乃天下之神物也。神好安靜,不可以有為治。”⑥王弼則釋神器為萬物:“神,無形無方也。器,合成也。無形以合,故謂之神器也。萬物以自然為性,故可因而不可為也,可通而不可執也。”⑦郭象《莊子注》中,神器凡兩見,均做萬物講。“巧者有為,以傷神器之自成,故無為者,因其自生,任其自成,萬物各得自為。”⑧“物之生也,非知生而生也……遲速之節,聰明之鑒,或能或否,皆非我也。惑者因欲有其身而矜其能,所以逆其天機而傷其神器也。”⑨玄冥,指萬物的本性、性分之間內在的協同關系,也就是自然和社會本然具有的整體和諧。“神器獨化于玄冥之境而源遠流長”,即萬物不僅獨化于和諧的玄冥之境,且變化恒久,永不止息。此為郭象的最高理想,也是內圣外王之道的最終實現。

《序》的最后部分,肯定了《莊子》一書的積極作用,認為“其長波之所蕩,高風之所扇,暢乎物宜,適乎民愿”,可以“弘其鄙,解其懸”,增進其質樸之德,解除其倒懸之苦。鄙,質樸之意。《莊子·胠篋》:“焚符破璽,而民樸鄙。”凡觀其書者,可以達到一種高妙的精神境界,“經昆侖,涉太虛(虛渺之境),而游惚怳之庭(似有若無的所在)矣”。不論是貪婪之人,進躁之士,都可以“曠然有忘形自得之懷”,更不用說追求長生之人(“玩永年者”)了!“遂綿邈清遐,去離塵埃,而返冥極者也。”⑩塵埃,指塵世。冥極,即“物冥其極”“反冥我極”之意。(11)郭象認為,每一個體所受的天性各有差異,稱為“性分”;(12)“性分”皆有自身的極限,成為“極”;放棄一切心智活動,與自身性分的極限——“極”完全一致,稱為“冥極”。“冥極”是對個體而言,“玄冥”則是對整體而言,每一個體做到了“物冥其極”,就達到了社會的整體和諧,稱為“玄冥之境”。而“返冥極”的關鍵,一方面需要圣王“無心任物”,“任天下之自為”,另一方面則要求每一個體各當其分,各任其性,全其內而無待于外,這便是郭象所理解的“內圣外王”的基本內容了。

二、郭象以“內圣外王”標舉莊子思想析疑

對于郭象的《莊子序》,首先遇到的問題是,以“內圣外王之道”概括莊子的思想是否恰當?這的確是一個非常復雜,且容易引起爭議的問題。歷史上就有“曾見郭象注莊子,卻是莊子注郭象”之說(13),按此說法,則郭象注莊,更多地是“六經注我”,而不一定要回到莊子的本意。當代學者余敦康則認為,《莊子》一書既有自然與名教相結合的一面,也有“越名教而任自然”的一面。從《莊子》的文字形跡來看,似乎莊子并不是斷然作了一種選擇,而是同時作出了兩種選擇,因而莊子的思想似乎同時包含著兩個方面。并認為這是因為莊子在講內圣外王之道時,經歷了一個從追求、動搖到幻滅的心路歷程,不像其他各家那樣對自己所講的內圣外王之道懷有高度的確信,以為掌握了絕對真理,抱著類似宗教的虔誠。(14)按余先生的說法,則內圣外王只是莊子早期的主張,但后來又被他放棄。其實,如果我們不是把《莊子》看作莊子個人思想的記錄,而是廣義莊子學派作品的匯集,或許更有助于對這一問題的理解。我們不妨接受劉笑敢教授的看法,并將《莊子》內篇以及外、雜篇中的述莊派、無君派的作品看作是一組,而將莊子后學黃老派的作品看作是另一組的話,不難發現二者在思想上是存在較大差別的,內圣外王嚴格說來是黃老派的觀念和主張,并不適合概括前者的思想。在內篇等文字中,莊子欣欣然于山林皋壤,逍遙于無何有之鄉,視名利如腐鼠,數辭相位,甘愿曳尾于泥涂,絲毫沒有經世治國之意,故是重內圣而輕外王。其所描繪的神人、至人、圣人也往往是“乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮者”,是不接受世間王位的。“堯讓天下于許由……許由曰:‘歸休乎君,予無所用天下為!’”(《逍遙游》)內篇中的《應帝王》往往被認為是最接近內圣外王的理想,在該篇中,表面上莊子是從肯定的角度提出了“順物自然而無容私”的政治理想,和“功蓋天下而似不自己,化貸萬物而民弗恃”的“明王之治”。但對如何實現這一政治理想卻并沒有提出明確的主張,相反在文章的末尾,他把無為的政治理想比作原始的渾沌,這個渾沌已經被好事的倏、忽二帝用有為的智巧鑿死,不復存在了。故又從否定的角度把無為的政治理想撕得粉碎,表現出一種絕望的心理。(15)因此在內篇等前一組文字中,尚沒有完整的內圣外王理想,其思想基調是剽剝儒墨,抨擊仁義禮法,逍遙于無何有之鄉,內圣外王的觀念只是出現于屬于黃老派的后一組文字中。這樣看來,郭象注莊某種意義上也可以說是從莊子后學黃老派來理解莊子,其標舉內圣外王正可從這一點去理解。

已有學者注意到玄學與黃老的內在聯系,如王曉毅先生指出,“儒道互補構成了玄學的理論主體。儒家倫理是士人的生命底色,而道家中的‘黃老’與‘老莊’作為最有活力的思想因素,居學術變革的主導地位。由于‘黃老’道家已經將儒家倫理融入其中,因此從廣義上說,魏晉玄學是‘黃老’與‘老莊’的融合;從狹義上說,則是黃老‘因循’、‘形名’,老莊‘自然’、‘言意’等思想要素與儒家倫理學說的融合。”(16)可謂頗有見地。所不足者,是沒有注意到在《莊子》中就存在黃老派的作品和思想,“老莊”和“黃老”的區分同樣也適用于《莊子》一書,郭象對“黃老”的吸收和借鑒主要就來自《莊子》中的黃老派。

其次,需要思考的問題是,郭象為什么會選擇用內圣外王來概括莊子的思想?這就要從魏晉玄學自身的發展中尋找答案了。畢竟,郭象是玄學中人物,其注《莊》更多地是要建構玄學的思想體系,是為了滿足時代、社會的需要。湯用彤先生曾指出,魏晉時代“一般思想”的中心問題是“理想的圣人之人格究竟應該怎樣?”由此而引發出“自然”與“名教”之辨。(17)從學術的發展來看,玄學的出現固然為老莊、黃老之復興,另一方面亦是儒學之蛻變。這是因為,“三國晉初玄學家所受教育多在于家庭,而家庭之禮教未墮,因而這一時期的名士都曾精研儒經,且仍推孔子為圣人。”“玄學家們之治儒經,其精神誠然大異于漢儒,但他們很少誹謗儒經。偶有一二人非堯舜而薄湯武(如阮籍)也是有激而發。玄學家們不但不非議儒經,反而對孔書中之令人生疑的地方巧為之說,以釋人之疑。”(18)因此,玄學固然為漢代繁瑣經學之反動,且多祖述老莊以成玄學家之形上學,但玄學中人并未廢棄儒學,相反對儒家之名教仍頗為重視。

從玄學的社會主體來看,魏晉士族是一個具有雙重性格的社會階層,他們既反對君主專制過于強大對士族“自由”生活方式和“自治”政治組織的威脅,又要避免過度“自由”與“自治”導致社會崩潰,危及士族的根本利益。為解決這一矛盾,他們一方面崇尚老莊的自然,追求個性自由,以打破兩漢以來禮教的拘束;另一方面出于統治的需要,又要維護名教,不能對其采取完全漠視的態度。因此,魏晉士人面對的共同問題是:“圣人(注:孔子)貴名教,老莊明自然,其旨同異?”而從“將無同”的回答中則反映了他們曖昧、矛盾的心理:(19)一方面不得不承認其“相異”,另一方面又積極尋求其“相同”,魏晉玄學的自然與名教之辨就是要從理論上消除二者的矛盾,對其關系做出新的理解和論證。

從玄學的實際發展來看,正始時期王弼依據的經典主要是《周易》《老子》等,尚未涉及《莊子》。王弼主要是從“崇本舉末”“守母存子”的角度看待自然與名教的關系,認為道家的自然無為是“母”、是“本”,儒家的名教之治是“子”、是“末”。本決定末,母產生子,只有“崇本”才能“舉其末”,“守母”才能“存其子”,試圖將自然與名教結合在一起,完成、實現時代的主題與理想。不過,“由于王弼玄學的思想以‘老’為本(自然),以儒為末(名教),雖說推崇孔子為圣人,實際上卻是提高了老學的地位,降低了孔學的尊嚴,這對當時的思想界,如阮籍、嵇康等人稱頌老莊鄙棄禮法具有很大影響。”(20)到了竹林時期,《莊子》開始受到重視,出于對司馬氏以名教為篡權工具的反動,阮籍、嵇康抨擊名教,主張“越名教而任自然”,他們發現的是疾世憤俗的莊子,是剽剝儒墨、鄙棄禮法的莊子,注重的是內篇及其相關的思想,但這只是《莊子》的一個側面,而非其全部。阮籍、嵇康等人對待名教雖然態度激進,具有鮮明的浪漫色彩,表現出莊子的批判精神,但其引發的士人中放浪形骸,乃至裸裎的不良風氣,卻遭到當時名士的批判。樂廣稱“名教內自有樂地,何必乃爾!”批評棄名教而任自然是有體無用,割裂了體用。裴頠著《崇有論》,“深患時俗放蕩”,認為不可去“有”以存“無”,棄“用”而論“體”。這樣,到了元康時期,玄學必然要復歸自己的主題,像阮籍、嵇康那樣“越名教而任自然”,或者像裴頠那樣維護名教而忽略了自然,都不是出路,只有著眼于二者的結合,提倡一種合乎自然的名教或者合乎名教的自然,才是解決問題的辦法。(21)于是郭象將眼光重新投向了《莊子》,不過他發現的已不是“越名教而任自然”的莊子,而是探索內圣外王之道的莊子,是力求消除自然與名教的對立而使之趨于統一的莊子。故郭象建立的“新莊學”,實際是以《莊子》中的黃老思想為主干的。明乎此,其用《天下》篇的內圣外王概括莊子的思想,便不難理解了。

還有,郭象是如何理解內圣外王的?其對內圣外王作了哪些發展?或者說作了何種玄學化的詮釋?同樣是個值得關注的問題。我們知道,《莊子·天下》等篇發明內圣外王思想時,是以“道術”或“大道”為理論依據的,一方面提出了貫通天地萬物的“道術”或“大道”,另一方面又講“道之序”,通過區分道的品節和次序,將自然、仁義、禮法、刑名等聯系在一起,將天人、神人、至人、圣人等七等人統合于內圣外王之中。但這樣一來又存在著一個問題,內圣與外王在這套理論中并沒有獲得真正的統一,而是存在分裂的趨勢。在七等人之中,天人、神人、至人“游方之外”,有內圣而無外王;君子、百官“游方之內”,雖可成就外王卻無法實現內圣;真正貫通內圣與外王者,只有圣人一等,但圣人如何能同時游于方內與方外,實現內圣與外王?仍是有待說明的問題。另外,《天下》篇提出內圣外王時,是將天人、圣人、君子等作為一個整體看待的,認為七等人共同成就了內圣外王,但七等人彼此關系如何?特別是代表內圣的天人、神人、至人與圣人是什么關系?與代表外王的君子、百官又關系如何?他們如何共同成就了內圣外王?仍缺乏說明而使人不能不有所疑惑。之所以如此,就是因為其“設對獨遘(構)”,沒有真正消除方內與方外的對立,在理論上留下種種疑問,這也是郭象對其不滿的地方。因此,有必要改弦易轍,尋找新的理論基點,從玄學的理論高度對內圣外王作出重新論證,發展出玄學化的內圣外王觀。正是基于這一考慮,郭象提出了“自生獨化論”,認為萬物乃自生自為,否認萬物之上還有一個終極的根源,破宇宙本根論和生成論;提出了“本性性分論”,認為事物的本性才是其生成變化的根源和動力,而事物的性分則規定了個體的差異,確立了玄學的性本體論;(22)提出了“外內相冥論”,以消弭方內、方外的差異,使內圣與外王融合在一起,并從圣人和凡人的角度探討了如何實現內圣外王的問題。

在郭象看來,只要承認萬物之上有一終極性的根源,承認萬物源于此根源,就必然會落入生成論、本根論的窠臼之中,必然會“設對獨遘”,將“道”與“萬物”、“無”與“有”、方外與方內分割為二,而使其不能真正統一。某種程度上,黃老派和王弼的思想中都存在這樣的問題,莊子后學黃老派,雖然提出了貫通萬物的“道術”或“大道”,但道與萬物仍是生成關系,同時又強調“道之序”,這樣就使內圣與外王無法真正得以融合,天人、神人、至人與君子、百官,只能占有內圣或外王的一面,而不能同時實現內圣與外王。同樣,王弼以“無”為宇宙的本體,無與萬物乃本末關系,落實在自然與名教的問題上,便是主張名教出于自然,以自然為本,名教為末,二者仍有差異,不能融為一體。要解決這一問題,就必須破宇宙生成論,徹底去掉事物的本根,于是郭象提出了中國哲學史上非常獨特的性本體論,認為萬物乃自生和獨化。“無既無矣,則不能生有;有之未生,又不能為生。然則生生者誰哉?塊然而自生耳。”(23)“外不資于道,內不由于己,掘然自得而獨化也。”(24)“自生”是從發生的角度看待事物的存在和產生,“獨化”則是從運動的角度看待事物的動因和變化,實際是否定了一切外因,而將運動變化的動力和根源歸于事物的性或本性。“不知其然而自然者,非性如何!”(25)“言自然則自然矣,人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性。”(26)這樣,郭象的哲學便從宇宙本體轉向了性本體,從考察事物的本根、本體轉向事物的本性及其相互關系,從萬殊一本、反本抱一轉向了物各有體、各足其性。如學者指出的,郭象提出本性、性分的概念,體現了對個體的關注,但郭象的思想同樣包含著對社會整體和諧的思考,毋寧說是要在個體與整體之間達到一種平衡。在郭象看來,每個具體事物都是自生、自有,按照自己的本性而獨化,自足于己而無待于外,事物與事物之間雖然互不相同,有性分的差異,但并非彼此孤立,互不相涉,而是具有一種內在的協同關系,郭象稱之為“玄冥”或“玄合”。因此,郭象一方面破生成論,否定外在的造物者,另一方面則從“玄冥”“玄合”的角度去解釋事物與事物之間的關系。例如,人們往往認為,影子外圍模糊的虛影——罔兩是由影子產生的,影子是由形體產生的,而形體順著因果的鏈條追問下去,只能是造物者產生的。在郭象看來,這是以常識為真理,是根本不能成立的。其實影子也好,罔兩也好,都是光線的折射形成的,各有其復雜的生成機制,它們與形體一樣,都是“自造”或“自生”,而非由外在的他者所生。因此,不可從“相待”的角度將形體、影子、罔兩看做是生成關系,而只能從“相因”的角度將其看做是“玄合”或“玄冥”的協同的關系。“故彼我相因,形景俱生,雖復玄合,而非待也。”(27)又例如,人的四肢、五官是相對獨立的,人的意識也無法完全對其操控,但整個生理過程卻是不可思議地默契。“雖手足異任,五藏殊官,未嘗相與而百節同和……未嘗相為而表里俱濟。”(28)因此,正如自然界的事物紛繁復雜,萬殊不齊,但又構成完整的自然世界一樣,社會中的人們各有性分,互有不同,也使得以名教為秩序的人類社會變得必要和可能,故名教即自然。每一個體只要自足其性,無求于外,彼此之間不僅不構成對立和沖突,相反,由于其自為而相因的協同作用,自然形成各種社會關系、倫理規范,達到社會的整體和諧。社會必然之“名教”與人性自由之“自然”實際是一致的,遵循名教的活動,同時也就是實現自然本性的過程。人們無拘無束,任性而行,卻能合乎大道,不用知道仁義禮樂、孝慈忠信而自然合乎它們的規范,因為這些規范實際上就是人們本性的流露。(29)因此,“游外”與“游內”的對立是不存在的,自然與名教也是統一的,追求精神的逍遙,不必離開塵世,而就在入世的經邦治國、人倫日用之中。

在注釋《天下》篇天人、神人、至人、圣人一段時,郭象剃刀一揮,將天人、神人、至人從“方之外”剔除出去,而與“方之內”的圣人合二為一:“凡此四名,一人耳,所自言之異。”(30)因此,并非在圣人之外,另有天人、神人、至人,而是天人、神人、至人,不過是圣人另外的稱謂而已,是對圣人精神生活的命名和概括。在注“古之人其備矣乎”一段時亦稱:“古之人即向之四名也。”(31)同樣是將天人、神人、至人與圣人作為同一種人看待的。對于《莊子》中大量“游方之外”的描寫,郭象則以“寄言出意”的方式,對其作了“要其會歸而遺其所寄”的重新詮釋。如《逍遙游》“藐姑射之山,有神人居焉”一段后,郭象注曰:

此皆寄言耳。夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上,然其心無異于山林之中,世豈識之哉!徒見其戴黃屋,佩玉璽,便謂足以纓紱其心矣;見其歷山川,同民事,便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉!(32)

可見,莊子筆下那些高居藐姑射山之上“離人群”“超世俗”的“神人”“至人”等等,現實中其實是并不存在的,不過是對“歷山川”“同民事”之圣人精神活動的文學化描寫而已。按照郭象的解釋,莊子之所以特別點出神人、至人,是擔心如果直接陳述孔子自然、逍遙的一面,或有人據其所見以表示反對,故將圣人的內心活動(“內跡”)以文學化的形式寄托于方外之人。讀《莊子》書,“宜忘其所寄”,而領悟其“述作之大意”。(33)因此,我們不能因為圣人居于廟堂,忙于事務,與人群相處,便認為他會被俗人、俗事所累,“憔悴其神”,無法獲得精神的逍遙。內與外本來就是統一的,圣人是內外兼顧的,“未有極游外之致而不冥于內者也,未有能冥于內而不游于外者也。”(34)不過,郭象所說的“游外”并非指“游方之外”,而是指“應物”而言,指外在事功,應對事物;“冥于內”也非指“游方之內”,而是指符合本性,“應物而不累于物”,指內在境界。外在事功的極致是沒有不符合內在本性的,而符合內在本性、提升精神境界也必然要落實在外在事功上。圣人“即世間而出世間”,“常游外以冥內,無心以順有,故雖終日見形而神氣無變,俯仰萬機而淡然自若”,(35)既成就了內圣,也實現了外王;既是神人,也是圣人。“神人即圣人也,圣言其外,神言其內。”(36)

如果說對于天人、神人、至人,郭象是通過將其與圣人合一,從而使自然與名教、內圣與外王得以統一的話,那么,對于君子、百官以及民等凡人,郭象則是從本性性分論出發,提出“足性逍遙論”論,以解決其精神逍遙的問題。在莊子包括其后學黃老派那里,精神的逍遙是建立在與道為一之上,需經過從“有待”到“無待”,擺脫現實和精神的種種束縛的提升過程,最終獲得與宇宙萬物融為一體的感受,故只有少數神人、至人、圣人等可以實現內圣,獲得精神逍遙。郭象則不同,由于其逍遙是立足于個人的性分或性命之上,而性分沒有大小、優劣之分,只有思想行為與其是否“適當”的問題,所以只要自足其性,安于性分,思想行為與本性一致,都可獲得精神的逍遙。“茍足于其性,則雖大鵬無以自貴于小鳥,小鳥無羨于天池……故小大雖殊,逍遙一也。”(37)因此,郭象的逍遙“是萬物自足其性、安于性命的結果,不需要特殊的修養,人人可以逍遙”。“莊子的逍遙是特殊的境界,郭象的逍遙是普遍的現象。”(38)故在郭象這里,逍遙、內圣已不再是少數圣人的專利,而成為每一個體安身立命之可能,這較之《天下》篇內圣外王的含義,無疑是一個變化和發展。

三、郭象“內圣外王”的玄學化特色及其影響

郭象《莊子序》以“內圣外王”標舉《莊子》思想,在內圣外王語義的演變中具有重要意義。首先,它不僅使《莊子》書中僅此一見的內圣外王一語,一躍成為《莊子》的中心思想,同時也對后人閱讀、理解《莊子》產生了一定的影響。郭象之后,以莊學為內圣外王之學似已得到多數學者認可。如元人吳澄稱:“莊子內圣外王之學,洞徹天人,遭世沈濁,而放言滑稽以玩世,其為人固不易知,而其為書亦未易知也。”(39)元人趙汸稱:“莊生本陰陽動靜以明內圣外王之道,又皆古圣人之微言也。”(40)元人鄭元佑稱:“楚漆園吏以內圣外王之道,斂之于精神純一之中,乃曰其人純素,可為真人。”(41)以上材料雖均出自元人之手,但郭象《莊子序》的觀點顯然也為宋代學者所知曉。據《宋會要輯稿》載,宋真宗曾命國子監直講孫奭與龍圖閣待制杜鎬等一同校定《莊子》,“鎬等以《莊子序》非郭象之文,因冊(刪)去之”,真宗則認為“‘觀其文理可尚,但傳寫訛舛耳。’乃命翰林學士李宗諤、楊億、龍圖閣直學士陳彭年等,別加讎校,冠于篇首”。(42)這樣經過宋真宗的首肯,郭象《莊子序》得以刊行天下,其與《莊子注》一起為宋代學者所熟悉,并對內圣外王一語在宋代開始受到學者的關注,并最終完成由道家向儒家語義的轉變,產生過積極影響。

其次,就本文討論的內容看,魏晉玄學的主題是會通孔老,調和自然與名教。當時的學者雖然傾心道家,但并不抹殺孔子,蓋當時孔子圣人的地位已經確立,無人可以否認。故在一般名士的心目中,有圣人之名的乃孔子,其地位遠在老莊之上,郭象亦不例外。故他雖然提出莊子“明內圣外王之道”,但又認為其并未“體之”,并沒有做到內圣外王。相反倒是孔子真正融合了自然與名教,成了內圣外王的代表,其刪定的《詩》《書》亦具有經的地位。這樣便使內圣外王一語成為表達孔子人生和政治理想的概念,在形式上開始了向儒家語義的轉換,盡管郭象塑造的還只是一個玄學化的孔子形象。不過需要指出的是,郭象雖然標舉內圣外王,但在《莊子序》中僅此一見,甚至在《莊子注》中沒有出現過,較之郭象“玄冥”“獨化”“跡”“所以跡”等概念,重要性顯然不可與之相比。出現這種情況主要是因為,“名教與自然”作為魏晉玄學的主題,只是學術界約定俗成的學術歸納。“魏晉時期很少有人明確將‘名教’與‘自然’作為一對范疇運用于學術討論和著述中,除了嵇康的《釋私論》中有‘越名教而任自然’一句外,遍查何晏、王弼到阮籍、郭象的著作,都不見如此使用。應當說‘名教與自然’這一學術主題是后人從當時各種的論題中總結提升出來的玄學主題,魏晉時期,它體現在‘有無’、‘才性’、‘禮樂’、‘有為無為’等具體論題中。”(43)與此相關,郭象雖然標舉內圣外王,但在《莊子注》中,并沒有將內圣外王作為重要的概念來使用,這都是因為魏晉時期的學者還沒有形成明確的玄學主題的緣故。

還有,郭象內圣外王的哲學基礎是“獨化于玄冥之境”的性本論,按照郭象的玄學思想,自然與社會存在著一種原始的和諧,而這種整體和諧的玄冥之境不在獨化之外,而就在獨化之中,整體的和諧是以個體的和諧為前提的。“如果每個具體事物‘各然其所然,各可其所可’,都以自我的性分為軸心而自為,雖然看起來彼此對立而呈現出多元化傾向,但是由于它們之間的自為而相因的協同作用,最后終于結成了‘道通為一’的整體網絡。這就是原始的和諧。內圣外王之道是以這種原始的和諧為基礎的”。(44)但是由于常人有欲有為,不能安于性分,也就是“有心”,結果破壞了社會的整體和諧,導致了社會的紊亂與人生的痛苦。那么,如何重新回歸和諧的玄冥之境呢?答案是“無心”。郭象認為,為了使“神器獨化于玄冥之境”,掌握最高權力的君主不能“有心而使天下從己”,而應該“無心而付之天下”,以“無心”引導眾生,使其各自“冥極”,這是恢復或實現內圣外王的關鍵。這樣一來,郭象便將圣人與凡人置于一個相互依存的結構中:一方面,有心的凡人,只有在無心圣人的領導下,才能完成從有心到無心的轉化,“物冥其極”,使行為與自己的性分冥合,實現內圣外王;另一方面,無心的圣人只有通過凡人的有心活動,才能表現自己的存在,成就內圣外王。圣人的無為政治最終落實在了眾人的“自治”之上,“雖有天下,皆寄之百官,委之萬物而不與焉。”(45)這樣就很好地說明了內圣外王的主體問題,圣人和凡人(君子、百官、民等)相互依存,共同成就了內圣外王。

能夠成就內圣外王的人,郭象稱為“全人”。在《天下》篇“是故內圣外王之道闇而不明,鬱而不發”一句后,郭象注:“全人難遇故也。”關于全人,郭象在注釋《庚桑楚》時有所說明:

羿工乎中微而拙乎使人無已譽。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍(注:善)乎人者,唯全人能之。……全人惡天?惡人之天?而況吾天乎人乎!

一般而言,善射之人往往不善于拒絕人們的稱譽(郭注:“善中則善取譽矣”),這是人之常情,后羿即是例證。與此相類,“圣人工乎天而拙乎人”。郭象注:“任其自然,天也;有心為之,人也。”(46)故此句是說,圣人善于應對自然之事,而拙于應對人為之事。這顯然是狹義的圣人,而非實現內圣外王的圣人。而既能順應自然,從容中道,又善于應對人為之事,只有全人能夠做到。而全人實際也就是圣人(廣義的),故郭注:“全人則圣人也。”“工乎天”是內圣,“俍乎人”是外王,而全人能做到這一點,就在于他不以己意區分天人,對己、對人一切順應天然。

此外,由于理論基礎不同,郭象在對內圣外王的具體理解上也有所不同。如果說《天下》篇的內圣外王是政教分離的虛君責任內閣制的話,那么,郭象的內圣外王無疑便是政教合一的虛君責任內閣了,由于將天人、神人、至人與圣人合一,“神人即圣人”,政教實際合于一身。“神”成為表達“全人”精神超越的概念,而“圣”則指“全人”的外在事功,郭象的內圣外王實際也可以理解為“內神外圣”,所謂“圣言其外,神言其內”。不過在郭象這里,雖然政教合一,但做到內圣外王的全人恰恰是因為其無心無為,故是“虛君”而非事必躬親的國君,這一點與《莊子·天下》篇依然是一致的。郭象反復強調的是,圣人無心,以民心為心;圣人無言,以百姓之言為言;圣人無為,使民自為。圣人之為圣人,就在于他以“無心”本性因循社會形勢,“無心而順物”,“任世之自成”,使民眾實現各自的本性,“圣人者,民得性之跡耳,非所以跡也。”(47)“圣人之道,即用百姓之心耳。”(48)故被民眾給予了圣人的稱號,“譬之圣人,人與之名。”(49)人們所頌揚的圣人治國行跡,實際上是人民自己的政治行跡。這樣,郭象不僅將無為政治推向了極致,也使內圣外王的主體實際偏向了社會個體,關懷政治的內圣外王之道與關懷個人的安身立命之道融合在一起,前者實際是建立在后者的基礎之上的。

①郭象:《莊子序》,郭慶藩輯:《莊子集釋》,第2頁,見《諸子集成》第3冊,上海書店1986年版。下引用該書僅標明頁碼。關于《莊子序》,有學者認為不是出于郭象之作,如王利器《〈莊子序〉的真偽問題》(《哲學研究》1978年9期)、王曉毅《儒釋道與魏晉玄學形成》第五章第一節《從〈莊子注〉看《莊子序》的真偽》(中華書局2003年版,第276-286頁)等,筆者認為,以上學者的質疑較為牽強,理由不夠充分,在沒有更多證據前,還是應將其看作郭象的文字。《莊子序》若非郭象所做,那就是當時還有一個與郭象有同樣思想的哲學家。

②《莊子·知北游》:“已矣,夫子無所發予之狂言而死矣夫!”郭象注:“皆以至言為狂而不信也。”成疏:“至言,猶狂言也。”(第329頁。)又,“今于道,秋豪之端萬分未得處一焉,而猶知藏其狂言而死,又況夫體道者乎!”(同上)。故《莊子》是主張“體道者”應“藏其狂言”。

③《莊子·大宗師》郭象注,第121頁。

④郭象:《莊子序》,第2頁。

⑤高明:《帛書老子校注》,中華書局2004年版,第377頁。

⑥《老子道德經河上公章句》,王卡點校,中華書局1993年版,第118頁。

⑦樓宇烈:《王弼集校釋》,中華書局1980年版,第77頁。

⑧《莊子·天下》郭象注,第474頁。

⑨《莊子·秋水》郭象注,第262頁。

⑩郭象:《莊子序》,第2頁。

(11)《莊子·齊物論》郭象注,第39頁。《駢拇》郭象注,第147頁。

(12)“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加。”(《養生主》郭象注,第59頁)“性各有分,故知者守知以待終,而愚者抱愚以至死。豈有能中易其性者也?”(《齊物論》郭象注,第28頁)

(13)《大慧普覺禪師語錄》卷二十二,見《大正藏》第四十七冊。

(14)余敦康:《魏晉玄學史》,北京大學出版社2005年版,第393、392頁。

(15)余敦康:《魏晉玄學史》,第392~393頁。

(16)王曉毅:《儒釋道與魏晉玄學形成》,中華書局2003年版,封面題詞,相關論述見第3~24頁。

(17)湯用彤:《魏晉玄學論稿》,湯一介等:《導讀》,上海古籍出版社2001年版,第8頁。

(18)湯用彤:《魏晉玄學論稿》,第28頁。

(19)《晉書》卷四十九《阮籍等列傳》附《咸(阮咸)子瞻(阮瞻)列傳》。又據《世說新語·文學》:“阮宣子(修)有令聞,太尉王夷甫(衍)見而問曰:‘老莊與圣教同異?’對曰:‘將無同?’太尉善其言,辟之為掾。世謂‘三語掾’。”亦作“將毋同”。

(20)許抗生:《三國兩晉玄、佛、道簡論》,齊魯書社1991年版,第55頁。

(21)參見余敦康:《魏晉玄學史》,第406頁。

(22)王曉毅認為,“性本體”才是玄學本體論的突出特點,郭象“創造了具有中國特色的真正意義上的‘性’本體論哲學”。見氏著《儒釋道與魏晉玄學形成》,第286~303頁。

(23)《莊子·齊物論》郭象注,第24頁。

(24)《莊子·大宗師》郭象注,第113~114頁。

(25)《莊子·則陽》郭象注,第380頁。

(26)《莊子·山木》郭象注,第304頁。

(27)《莊子·齊物論》郭象注,第53頁。

(28)《莊子·大宗師》郭象注,第119頁。

(29)余敦康:《魏晉玄學史》,第357頁。

(30)《莊子·天下》郭象注,第461頁。

(31)《莊子·天下》郭象注,第462頁。

(32)《莊子·逍遙游》郭象注,第14頁。

(33)《莊子·大宗師》郭象注,第121頁。

(34)《莊子·大宗師》郭象注,第121頁。

(35)《莊子·大宗師》郭象注,第121頁。

(36)《莊子·外物》郭象注,第406頁。

(37)《莊子·逍遙游》郭象注,第5頁。

(38)劉笑敢:《兩種逍遙與兩種自由》,《華中師范大學學報》2007年6期。

(39)(元)吳澄:《莊子正義序》,《吳文正集》卷十七,文淵閣本四庫全書。

(40)(元)趙汸:《題妙絕古今篇目后》,《東山存稿》卷五,文淵閣本四庫全書。

(41)(元)鄭元佑:《純素齋記》,《僑吳集》卷九,文淵閣本四庫全書。

(42)(清)徐松(輯):《宋會要輯稿》第五十五冊《祟儒四·勘書》,中華書局1957年版,第2231頁。

(43)王曉毅:《儒釋道與魏晉玄學形成》,第335頁。

(44)余敦康:《魏晉玄學史》,第363頁。

(45)《莊子·山木》郭象注,第296頁。

(46)《莊子·庚桑楚》郭象注,第352頁。

(47)《莊子·馬蹄》郭象注,第152頁。

(48)《莊子·天地》郭象注,第195頁。

(49)《莊子·則陽》郭象注,第381頁。

來源:《中國哲學史》2015.5

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